1. (Марк IX, 33, 34; Лук. IX, 46, 47) Параллельный рассказ синоптиков (до Матф. XVII, 23; Марк. IX, 32; Лук. IX, 45) был прерван вставкою у Матфея XVII, 24—27 рассказа об уплате подати, которого нет у других евангелистов. В выражении русского перевода «в то время» следует подразумевать правильное греческое чтение εν εκείνη τη̃ ώρα, которое, впрочем, если переводить его буквально, значит «в тот час». Это чтение подтверждается важнейшими греческими кодексами и переводами; но в некоторых (между прочим Сиросин., Кьюр., армян.) это слово заменено ημέρα — день. Последнее считается позднейшей поправкой. 'Ωρα впрочем нельзя и здесь принимать за точное обозначение времени, как и вообще у Матфея. Но что выражение это поставлено у евангелиста не исключительно для обозначения связи, видно из указанного выше параллельного места Марка, который говорит, что Спаситель, когда пришел в Капернаум и был в доме, Сам спросил учеников, о чем они рассуждали на дороге. Таким образом, это последнее и фактически могло совершится «в тот час». Судя по тому, что споры учеников, кто из них больше, происходили не один раз и всякий раз вызывали обличения Спасителя (см. Mф. XX, 20 и след.; Марк. X, 35 и след.; Лук. XXII, 24 и след.; Иоан. XIII, 5 и след.), нужно думать, что мысль о земных преимуществах, в связи с предполагаемым земным господством такого Лица, каким был Спаситель, укоренилась в умах учеников, они лелеяли ее, не желали с нею расстаться, и при подходящих обстоятельствах выражали ее в присутствии Самого Спасителя, не сдерживаясь и почти не обращая внимания на Его обличения. Может быть этим объясняется, что Спаситель раскрывал ученикам неправильность подобных мнений не только на словах (как Лук. XIV, 7—11), но иногда и при помощи сильных, пластических образов, которые должны были неизгладимо напечатлевать в сознании учеников и всех людей мысль о необходимости в царстве небесном не господства, а служения и смирения. Ближайшие причины настоящего спора учеников о том, кто из них больше в царстве небесном, впрочем, недостаточно ясны и определить их довольно трудно. Обращая внимание на ώρα (час) думали, что причиною вопроса была зависть к Петру со стороны других учеников по поводу того, что Христос, предпочтительно пред другими, повелел ему уплатить чудесно подать и за Себя, и за него. Что все ученики займут высокое положение в основываемом царстве, это для них казалось несомненным. Но кто из них и будет ли кто в нем самый главный, самый больший? Они рассуждали об этом в мирском смысле: кто займет высшее положение при Мессии в Его царстве? — Здесь непрямое, но весьма важное подтверждение факта, что сами апостолы признавали Спасителя за Мессию— Царя, хотя и в земном еще смысле,—иначе вопрос, предложенный ими, не имел бы смысла.
2. (Марк. IX, 35, 36, Лук. IX, 47). Наставление и назидание дается не одним только словом, но и примером. Так — часто в обыкновенной жизни; подобные же, высочайшие и в полном смысле классические (если можно так выразится), способы наставлений и научения употреблялись и Христом. Настоящий пример, Им избранный, отличается крайней простотой; но он подразумевает целый переворот в тогдашнем мышлении и воззрениях, и указывает на него. Истина, которая запечатлевается в ум и сердце этим примером, отличается такою глубиной, что и в настоящее время не вполне и всеми понимается.
3. (Марк IX, 36; Лук. IX, 48). Совпадете здесь заключается у синоптиков только в двух словах (Mф. καί ει̃πεν; Марк и Лука: ει̃πεν αυτοι̃ς). Дальнейшие слова Спасителя у Матфея, Марк и Лука пропускают. Слова, помещенные Марк. X, 15 и совершенно сходные с ними Лук. XVIII, 17, сказаны были в другое время и по другому поводу. — Справедливо замечают, что если в предыдущих отделах Евангелия Матфея речь шла об отношении собиравшихся ко Христу людей к Иудейскому народу вообще и к общественному богослужению, то дальнейшие наставления до XX, 28 касаются внутренней жизни основанного Христом общества. В словах Христа, обращенных к ученикам, очевидно, дается им, как взрослым людям, наставление и нравоучение оставлять свои, прежние помыслы, расположения и стремления (στραφη̃τε, некоторые считают= μετανοη̃τε = покайтесь) и уподобляться детям. Но что такое значит — уподобляться детям, походить на детей? Что должны делать взрослые, желая уподобится детям? На эти вопросы можно ответить, что детский характер достаточно общеизвестен, и мысль, высказанная Христом, собственно вполне понятна без дальнейшего анализа.—Так как дитя поставлено было среди учеников и для примера им вследствие желания их решить вопрос, кто больше, то от общих рассуждений о детском характере и «подобном детям взрослом человеке» нам теперь можно перейти к более частным определениям. Здесь встречается одно из сильнейших и убедительнейших доказательств мысли, что, по общему новозаветному воззрению, последователи Христа должны, как дети, уклонятся от присвоения себе какой-либо внешней власти и какого-либо предпочтения себя своим собратьям. «Высоко подниматься вверх — это значит опускаться пропорционально низко». Идея нового завета заключается не в господстве над людьми, а в служении им. Не внешняя власть должна быть свойственна последователям Христа, а нравственная. Власть над людьми служители Христа приобретают, уподобляясь детям. Это идея — чисто христианская и отличается чрезвычайной нравственной красотой и привлекательностью, поясняется вообще в евангелиях самопреданным служением Раба Иеговы и в частности несколькими другими примерами, в которых также выражается мысль о христианском служении.
4. (Mф. XXIII, 12; Лук. XIV, 11; ХVIII, 14). Нельзя думать, что мысли, изложенные в 3 и 4 стихах совершенно тожественны. В 3 стихе излагается общая мысль, что ученики должны уподобляться детям, т. е. всем хорошим качествам, им свойственным. 4-й стих представляется выводом из предыдущего, на что указывает частица ου̃ν (и так), указывает на более частичную черту детского характера, действительно заключающуюся в смирении. Буквально: «и так, кто смирит себя, как это дитя, тот — больший в царстве небесном».
5. (Марк. IX, 37; Лук. IX, 48). Подробнее излагается этот стих у Луки; самая сокращенная речь у Матфея. Связь этого стиха с предыдущим объяснить трудно. По нашему мнению объяснение возможно только при допущении, что в словах Христа: «Меня принимает» выражается мысль столько же о Царе, т. е. Христе, сколько и об Его царстве. При таком толковании в ст. 5 можно видеть ответ на последнюю часть вопроса, изложенного в ст. 1-м. Этот вопрос можно расчленить так: 1) кто больше; 2) кто больше в царстве небесном. На первую часть был дан ответ в том смысле, что кто больше, тот должен быт всех меньше, уподобляться дитяти. На вторую часть—в том, что желающий быть всех больше в небесном царстве, должен принимать Христа. Таким образом, Царь и царство здесь как будто не только не разделяются, но отожествляются, и одновременно с этим сообщается ближайшее представление о том, что такое небесное царство. По Матфею это есть принятие (в свою душу и сердце) Христа; но по Марку и Луке—и Пославшего Его Отца. Так и у Иоанна. «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Иоан. XIV,23). Разница в том, что синоптики, говоря о том же, о чем Иоанн, выражают свою мысль в образах.—Спаситель не говорит просто: «принимаете Меня»; но «кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает», с прочими добавлениями у Марка и Луки. Мысль, здесь выраженная, сходна с Mф. XXV, 35, 36, 40, 42, 43, 45, где Христос отожествляет Себя с алчущими, жаждущими, странниками, нагими, больными и заключенными в темницу. Здесь же Он отожествляет Себя с детьми. Христос был смирен, незлобив и проч., как «это дитя» или «одно из этих детей». Кто принимает дитя, тот в лице его принимает и Самого Христа, и Пославшего Его Отца, и, следовательно, делается, участником царства небесного. Но что такое значит: «принимает», или, лучше, «кто принял бы» (ός εάν δέξηται — у всех трех евангелистов)? Почему сказано не просто: «принимает дитя», но «принимает во имя Мое»? Что значит это последнее выражение: «принимать дитя во имя Христа»? Очевидно, что на вопросы эти можно ответить только установлением точного значения здесь глагола δέχομαι, который, конечно, значит «принимаю» и в таком смысле обыкновенно переводится (Вульг. susceperit; немец. aufnimmt и проч.), но не всегда. В отличие от λαμβάνω, имеющего почти то же значение, но безотносительно к чувствам, с которыми что-нибудь берется или принимается, δέχομαι вообще и большею частью означает: принимаю с расположением, любовью, радостью, дружелюбно, и в таком смысле употребляется как у классиков, так и в ветхом и в новом завете (в Библии ни разу — во враждебном смысле). См. напр. LXX Притч. I, 3; II, 1; IV, 10; IX, 9; Иер. V, 3; XVII, 23 и мн. друг.; Иоан. IV, 45; Гал. IV, 14; Ефес. VI, 17; Кол. IV, 10; Евр. XI, 31 и др. Таким образом смысл слов Христа таков: «кто принимает с любовью одно такое дитя, тот Меня принимает». А где с любовью принят Христос, там принято и Его царство, и человек, их принявший, близок ко Христу, следовательно занимает высшее место в царстве, подобно тому, как люди, близкие к какому-нибудь земному царю, бывают высшими государственными сановниками. Но, очевидно, между простым приемом, хотя бы и с любовью, и таким, который делается во имя Христа (επί τω̃ ονόματί μου) проводится здесь различие. Принимать дитя с любовью, относится к нему дружелюбно, подражать ему, ценить его смирение, скромность, это еще не значит принимать с любовью Самого Христа; Он принимается только тогда, когда дитя принимается во имя Его, т. е. когда существует известное отношение принимающего и принимаемого к Его имени, когда дитя принимается в христианском смысле. Таков ближайший, точный смысл слов Христа. Так как дитя поставлено было среди апостолов, как живой образец идеи, которую Иисус Христос хотел напечатлеть в уме и сердце Своих учеников, то понятно, что под дитятей можно разуметь здесь и взрослых, похожих на детей по своему характеру, в частности самих апостолов. Значит, Спаситель не говорит здесь исключительно только о детях, или взрослых, а безразлично о тех и других. Какой же вывод можно сделать из всего сказанного? Речь Христа и ее связь будут еще более понятны, если мы изложим все в таком перифразе. Вы спрашиваете, кто больше в царстве небесном. Это вы можете понять, если посмотрите на это дитя, поставленное здесь среди вас. Вам нужно спрашивать не о том, кто больше, а изменить свой образ мыслей (στραφη̃τε) и сделаться похожими на это дитя. Задает ли оно кому-нибудь подобные вопросы? Нет, оно и не думает о них. И вы должны также прежде всего смирить себя, подобно дитяти, и только при этом условии достигнете первенства, которого желаете. Достижение господства и первенства в мирском смысле не для всех возможно; да в этом нет никакой и надобности. Но для всех возможно достижение такого господства и такого первенства, какие свойственны этому дитяти; они совершенно противоположны мирским. Стараясь подражать детям, вы будете смотреть на них и принимать их с любовью; а принимая с любовью детей, вы будете и ко Мне иметь такие же близкие отношения, какие к ним, будете с любовью принимать и Меня, и таким образом сделаетесь высшими, великими гражданами основанного Мною небесного царства.—О числительном … Бенгель замечает: frequens unius in hoc hapite mentio (слово «один» часто употребляется в этой главе).
6. (Марк IX, 42). У Луки XVII, 1, 2 — сходные выражения, но в другой связи. У Марка IX, 38—41 и Луки IX, 49—50 вставлены здесь рассказы о человеке, который изгонял бесов именем Спасителя; затем речь Спасителя приводится у Матфея и Марка почти с буквальным сходством. — Сказанное в рассматриваемом стихе, очевидно, противополагается речи в предыдущем. Там говорится о принятии с любовью; здесь—о вреде, происходящем вследствие соблазна,—это последнее слово (σκανδαλίση), как и в других случаях (см. прим. к V, 29), указывает на падение. Как в 5 ст. «если кто примет» (букв.), так и здесь «если кто соблазнит». Но если в 5 ст. — «одно дитя», то в 6-м — «один из малых сих, верующих в Меня». Речь таким образом расширяется и обобщается. Стоящее среди учеников дитя служит образом для разъяснения сложных отношений, которые бывают среди взрослых, верующих во Христа. На первый взгляд кажется, что Спаситель переходит здесь к речи почти о совершенно новом предмете, и притом — по простой ассоциации, так что стих 6 как будто имеет только внешнюю связь с тем, что сказано было раньше. Но несомненно, что он имеет с предыдущими стихами и более внутреннюю, глубокую, сокровенную связь. Эта последняя выражается, по-видимому, преимущественно словом «соблазнит» (σκανδαλίση). Если в предыдущих стихах указан был достижимый для всех и надежный путь к приобретению себе не мнимых, а действительных преимуществ в учрежденном и учреждаемом Христом царстве небесном, то в ст. 6 указывается на препятствия, отклоняющая от этого пути, и последствия такого рода деятельности. — Слово πιστευόντων показывает, что здесь не разумеются только малые дети сами по себе и как такие, потому что детям вообще не свойственна сознательная вера, обнаруживающаяся в смирении и уничижении, а взрослые, ставящие себя на одну степень с младенцами. — Слово (в греч. тексте) συμφέρει можно переводить, как в русском, чрез «лучше было бы» — в смысле полезнее. Таково значение этого слова у классиков и в новом завете (в непереходном смысле — Mф. V, 29, 30; XIX, 10; Иоан. XI, 50; XVI, 7; XVIII, 14; 1 Кор. VI, 12; 2 Кор. VIII, 10; XII, 1 и др.). Смысл дальнейшей речи показывает, в чем заключается польза для лица, которое производит соблазн. Прежде, чем он соблазнит кого-нибудь, для него было бы полезнее, если бы ему повесили на шею мельничный жернов и потопили в морской глубине. Тогда тело его погибло бы, но душа была бы спасена вследствие воспрепятствования ему производить соблазн. — «Мельничный жернов» — перевод неточен; в слав, точно: «жернов осельский», т. е. большой жернов, который вертит осел; последний назывался поэтому όνος μυλικός (осел жерновный). Неточный перевод в русском сделан, по-видимому, в видах ассимиляции Лук. XVII, 2 (λίθος μυλικός — камень жерновный или мельничный жернов). Здесь, конечно, разумеется верхний жернов, или так наз. бегун. Потопление в море не было иудейскою казню; но она практиковалась у греков, римлян. сирийцев и финикиян.
7. (Лук. XVII, 1). Раньше было сказано, что человек, производящий соблазны, подвергнется тяжкому наказанию; теперь возвещается ему в более общем смысле «горе». — При толковании 7 стиха можно различать первую его половину и вторую, отделенную от предыдущей наречием πλήν (русск. «но»). Толкуя первую половину, некоторые утверждали, что «если необходимо придти соблазнам, то необходимо и грешить; если же необходимо грешить, то несправедливо подвергаются наказанию согрешающие, подчиняясь необходимости». Здесь таким образом necessitas conseqnentiae. Такое мнение приводит между прочим Евфимий Зигабен и опровергает его тем, что «соблазнам придти необходимо вследствие необходимости существования демонов; но нет необходимости преданным добродетели производить соблазны, потому что людям свойственна свободная воля. Когда появляются соблазны, то это не зависит от нас; но не подвергаться соблазнам, это вполне от нас зависит». Или Златоуст: «отсюда ясно, что если и необходимо придти соблазнам, т.е. тем людям, которые наносят вред, то не необходимо нам вредить».
8. (Марк IX, 43—45). Буквально:... хорошо тебе войти в жизнь увечному или хромому (κυλλόν ή χωλόν)... Русский перевод сделан больше по смыслу, чем буквально. В славянском: «добрейше ти есть внити в живот хрому или бедну» и проч., при чем словами «добрейше», как и в русском, неточно выражено греч. καλόν εστιν, а чрез «бедну» — χωλόν. Впрочем замечают, что καλόν нужно принимать здесь в значении сравнительной степени вследствие далее встречающегося ή (чем). У LXX такая конструкция встречается часто; основание для нее в еврейской конструкции, где положительная степень употребляется с дальнейшим мин.—Связь стиха с предыдущим определяют так: «хочешь ли ты не быть таким человеком, которому возвещается горе?... отсеки их и брось от себя» и проч. Смысл тот, что «соблазнами не только вредит один человек другому, но они возникают для ученика и из его собственной природы (Цан), т. е. зависят от его свободной воли, и он обладает возможностью соблазнять и не соблазнять себя и других. Это дает повод к изречениям ст. 8—9, смысл которых в существенном тот же, какой в V, 29—30 (см. примеч. к этому месту). — Выражение «в жизнь» в греч. с членом, «известная жизнь», истинная, действительная, не мнимая, не призрачная; и соответствующее выражение «огонь вечный» — также с членом, действительный, не призрачный огонь. Идея вечного наказания свойственна была тогдашней Иудейской апокрифической литературе (Пс. Сол. II, 35; Енох XCI, 9; XXVII, 3 и мн. др.). — По словам Златоуста Спаситель говорит здесь не о членах тела, а о друзьях и сродниках наших, которые составляют как бы необходимые для нас члены. Это толкование считается «слишком ограничительным». Наши поступки и привычки, как и лица, могут быт столь же дороги нам, как рука или нога.
9. (Марк IX, 47, 48). Конструкция 9 стиха одинакова с предыдущим. Одинаковая мысль повторяется ради выразительности.
10. 10-й стих содержит «удивительно прекрасную мысль о том, что малые, как такие, пользуются особенной защитой от Бога, которая подается им ангелами — посредниками, видящими лицо Божие». Поэтому попытки добавить и изменить эту мысль в том виде, что под «малыми» разумеются только «верующие во имя Мое», или «пребывающие в церкви», — (как в ст. 6) представляются ограничениями, не соответствующими общей мысли Христа и общему тону Его речи. Мысль Его заключается в том, что ни физически, ни духовно «малые» не только не должны быть соблазняемы, но даже не следует и относится к ним высокомерно и с презрением. Здесь весьма тонкое продолжение ответа на вопрос, кто больше в царстве небесном. Так как больше всех «малые», то ошибочно умалять и унижать их.—Толкование, что Христос заимствовал эти образы из существовавшей тогда иудейской ангелологии, и что слова Его имеют более или менее близкие параллели в обычаях тогдашней придворной жизни при царях (ср. 3 Цар. X, 8; 4 Цар. XXV, 19; Есф. I, 14; Mф. V, 8, Евр. XII, 14), собственно ничего не объясняют. Ближе к евангельским выражениям Тов. XII, 15; Дан. X, 13, 20, 21. Правильнее думать, что здесь— новое учение об ангелах, самостоятельная мысль о них, выраженная Христом и Его апостолами в многочисленных местах нового завета и представляющая собственную, самобытную новозаветную «ангелологию», хотя, может быть, и имеющую некоторое формальное сходство с ветхозаветной и иудейской ангелологией. Во всяком случае мысль, что у «малых» имеются ангелы, которые защищают их пред Богом, не встречается еще нигде в таком именно виде, как в новом завете. Под «малыми» нужно ближе всего разуметь детей, которые служат образами для поучения и назидания взрослых, но затем и этих последних; этих «малых» мы должны не соблазнять, а «подражать ангелам и их попечению о малых сих» (Бенгель). «Видеть лицо» Отца Небесного значит находится в особенной близости к Богу.
11. Многие экзегеты признают 11-й стих позднейшею прибавкою, заимствованною у Лук. XIX, 10. По их мнению, вставкою этого стиха затемняется связь 10-го стиха с 12-м, без 11-го стиха совершенно ясная. Морисон однако ж говорит, что свидетельства о неподлинности этого стиха не превышают свидетельств об его подлинности, и последние встречаются в большей части древних рукописей, унциальных и курсивных, древних латинских и сирских переводах и Вульгате.
12. (Лук. XV, 3, 4). Лука называет эту речь Христа притчей. То, что изображается в притче, постоянно бывает в жизни каждого пастуха. Кто, напр., не знает, как часто пропавшие животные отыскиваются нашими деревенскими пастухами? Пастух не заботится об остальном стаде, потому что уверен в нем, знает, что в нем порученная его надзору животные не заблудятся, не подвергнутся опасности и не пропадут. Но заблудшее животное может пропасть. — «Сто овец» и «одна» — противоположение. «Сто» имеет общий (неточный) смысл и употреблено просто вместо слов: «большое стадо» (в противоположность «малому стаду», Лук. XII, 32); это просто — круглое число. Связь стиха с предыдущим (если бы даже был выпущен ст. 11) 10 стихом объяснит нелегко. Для пояснения можно указать на то, что в 12 стихе продолжается речь о ценности в очах Божиих «малых сих». Они имеют ангелов — защитников, стоящих пред лицом Божиим, и Бог не попускает, чтобы эти «малые» погибли. Мысль 12 стиха делается ясною из дальнейшего 14-го ст.
14. (Лук. XV, 7). Некоторые экзегеты, считающие подлинным 11 стих, принимают, что в этом отделе сначала излагаются «введение к притче» (ст. 11), самая притча (12 и 13) и послесловие притчи ст. 14.
15. (Лук. XVII, 3 — в другой связи). Как Бог относится к людям с любовью, так и люди должны любить друг друга. Примирение с братьями, и именно с теми, которые нанесли нам какие-либо обиды, представляется, как одна из сторон этой братской любви. Раньше Спаситель говорил, что люди не должны соблазнять «малых сих»; теперь говорит о том, как поступать, когда нам самим наносятся соблазны. «Направив сильное слово против тех, кто соблазняет, Господь исправляет теперь и соблазняемых» (Феофилакт). Понятно, что в этих наставлениях разумеются не вообще грехи, а именно частные грехи обид и оскорблений. Поэтому некоторые неправильно толковали этот стих в том смысле, что здесь речь идет не о частных лицах, а о самой церкви, и что она, замечая в своих членах какие-либо грехи, должна поступать так, как здесь указано, обличать и затем отпускать или удерживать грехи. Выражение: «приобрел ты брата твоего» Златоуст толкует так: «не сказал (Спаситель): ты достаточно отомстил ему, но: приобрел брата твоего, — показывая, что от вражды происходит вред тому и другому. Не сказал: он получил пользу только для себя; но: и ты с своей стороны приобрел его. А этим показал, что и тот, и другой прежде много теряли, — один терял брата, а другой — собственное спасение».
16. Очень хорошо объяснено это место у Златоуста: «и врач, видя, что болезнь не прекращается, не оставляет больного и не гневается на него, но тем более прилагает попечения. То же самое и здесь повелевает делать Спаситель. Ты был слаб, когда был один; будешь сильнее при помощи других». Спаситель не выражает здесь той мысли, что двое или трое должны быть взяты вдобавок к самому лицу потерпевшему и кроме него.
17. Будучи свидетелями, лица, упомянутые в предыдущем стихе, должны также убеждать и содействовать примирению. Если убеждаемое лицо их не послушает, то обиженный может обратиться к церкви и представить дело на ее суд. Что здесь разумеется под церковью? Думали, что еврейский «кагал» или синагога. Такое мнение основывали на том, что в то время, когда говорил Спаситель, еще не было христианской церкви, и что это слово Он мог употребить только в иудейском смысле, потому что иначе Его речь была бы непонятна Его слушателям. Против этого мнения возражают: Он никогда не называл синагогу церковью; самое слово «синагога» ни разу не произнес, — можно ли думать, что Спаситель разумел здесь иудейскую синагогу, особенно по связи 17 стиха с дальнейшими 18—20? Из этих последних совершенно очевидно, что никакой речи о синагоге здесь действительно нет. Несомненно, что Христос разумел здесь и мог разуметь только Свою собственную церковь, как общество верующих, и эта речь Его была понятна ученикам (которым теперь Он собственно и говорил), потому что речь о церкви уже была несколько раньше (XVI, 18). Но за этим вопросом тотчас же возникает дальнейший. Разумеет ли Спаситель здесь церковь, как общество верующих во всей их совокупности, или же только «предстоятелей церкви»? Последнее толкование, можно сказать, утвердилось в древности. «Повеждь церкви, т.е. ее представителям» (Златоуст). «Церковью называет теперь предстоятелей церкви, состоящей из верующих» (Евф. Зигабен). Так и многие другие из древних греческих и латинских толкователей. «Как язычник и мытарь». Для Самого Христа язычники и мытари не были погибшими, и Он не говорил, что все обязанности и отношения к ним должны быть прекращены (ср. Mф. VIII, 5—13; IX, 9—13). Однако «демаркационная линия» между членом церкви и осужденным ею должна быть все-таки проведена. Не считай его, говорит Августин, в числе твоих братьев; но ты не должен небрежно относится к его спасению; ибо хотя мы и не включаем самых язычников в число братьев, но всегда заботимся об их спасении.
18. Подобные же слова сказаны были одному Петру в XVI, 19 и имеют тот же смысл. Вместо «что» (ό) XVI, 19 здесь όσα — также средний род и указывает на действия, а не на лиц.
19. Сила учеников и вообще всех верующих основывается на внутреннем духовном единении общины между членами ее (συμφωνει̃ν) и с Богом.
20. В кодексах D Сиросин. и у Климента Александрийского стих этот приводится в отрицательной форме: «ибо нет двух или трех собранных во имя Мое, у которых (близ которых) Я не был бы (Я не есмь) среди них». Здесь указывается на церковный minimum. Христос истинно присутствует среди людей даже тогда, когда двое или трое из них собираются во имя Его.
21. (Лук. XVII, 4). Вопрос Петра не имеет близкой связи с речью Христа в 18—20; но близкую связь с 15—17 имеет. Христос, по-видимому, окончил теперь Свою речь. Слова Его о прощении обид ближним побудили Петра попросить у Него дальнейших разъяснений. Предлагая вопрос, Петр, как можно думать, знал о существовавших в то время у Иудеев обычаях и мнениях относительно прощения обид. «Человеку, согрешающему против другого, однажды прощают, во второй раз прощают, в третий раз прощают, но в четвертый раз не прощают». Таково часто цитируемое изречение Талмуда (Вавил. Иома, л. LXXXVI, 2), которое подкреплялось Иов. ХХXIII, 29, 30; Амос I, 3 и др. Петр хочет, очевидно, стать выше современных ему книжников и увеличивает количество прощений почти вдвое—до семи.
22. Спаситель опровергает мысль Петра сначала кратким замечанием. Если Петр думал, что нужно прощать ближнему до семи раз,— может быть—каждый день в течение целой недели, — то Господе говорит, что прощать нужно до седмижды семидесяти (έως εβδομηκοντάκις επτά). Что значит это последнее выражение? Тертуллиан и Иероним поставляли в связь это выражение с Быт. IV, 24, где Ламех говорит, что «если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро». Поэтому думают, что в Евангелии «определенный намек на рассказ в книге Бытия весьма вероятен» и что евангельское выражение образовано на подобной же фразе в указанном месте книги Бытия. Справедливо замечают, что точный счет здесь не имеет важного значения. Как видно из последующей притчи, Иисус Христос хотел указать только, что мы должны прощать братьям личные оскорбления неограниченное число раз.
23. Об ομοιώθη см. прим. к XIII, 24. Царство «подобно» царю — особенность речи в притчах Спасителя. Царь называется «человеком», указывается на какое-нибудь событие в человеческой жизни, тогдашней или прошлой. Выражение «сосчитаться с рабами своими», употребленное еще в XXV, 19, считают латинизмом = rationes conferre. Чистое греческое выражение было бы иное — διαλογίζεσθαι πρός τινα. Под рабами здесь обыкновенно не разумеют простых, низких рабов, но придворных — министров, казначеев, домоправителей. Они называются рабами по восточному обычаю; по отношении к восточным деспотам они имели столько же прав, сколько и обыкновенные рабы по отношении к своим владельцам. Поэтому евангельское выражение отличается полною точностью, и картинно рисует отношения, свойственные тогдашнему времени и вполне понятные тогдашним слушателям Христа. Рассказанное в притче, как и везде в других случаях, служит образом людских отношении к Богу и ближним. Под царем человеком здесь разумеется Бог, который считается с людьми (Ис. I, 18). «Бог начинает считаться, когда посредством скорбей и немощей приводит людей к одру и смерти». Это впрочем не окончательный расчет и, следовательно, не тожественный с тем, о котором говорится Mф. XXV, 19; 2 Кор. V, 10; Ап. XX, 11, 12, но скорее сходный с Лук. XVI, 2 и след. (Тренч).
24. Огромная сумма долга*) показывает, что этот раб занимал при царе высшую должность, был у царя высшим чиновником. О том, что человек, если перевести эти физические ценности на духовные, может быть таким неоплатным должником пред Богом, не может быт и речи. Положа руку на сердце, каждый скажет, что он совершает много поступков, за которые обличает его совесть, противных нравственному закону, совершает каждый день; сколько же он совершает их в каждую неделю, каждый год и наконец в течении всей своей жизни? Ко многим делам мы так привыкли, что перестали вовсе и замечать, чтобы они были нравственными преступлениями, оскорбительными для правды Божией.
25. Права римских граждан известны были под техническим названием caput. Раб был лишен этих прав, и это означалось технической формулой: nullum habet caput. «Раб был практически лишен всяких прав; то, чем он, по-видимому, обладал, было его собственностью больше из милости, чем по праву. Он был имуществом, и не мог быт субъектом, а только объектом права». «Права господина были практически абсолютны. Так как имущество раба, его жена и дети считались также собственностью господина, то последний мог поступать с ними, как хотел» (Тренч). По Иудейским законам рабы находились в несколько лучшем положении (Лев. XXV, 39—55; см. также 4 Цар. IV, 1 и проч.).
26. В словах: «потерпи на мне, и все тебе заплачу» справедливо усматривают самомнение раба, который обещает заплатить долг, которого он не мог заплатить.
27. Долг раба не только облегчается, но и совсем прощается. Несправедливо мнение, что в притче не говорится, на каком основании был прощен долг. Главным основанием для этого было милосердие (σπλαγχνισθείς) царя, а потом, как нужно подразумевать, и большое его богатство, потому что огромная растрата, очевидно, не приносит ему никакого ущерба и беспокойства. Ни о каком посредничестве, ходатайстве или поручительстве за раба в притче не говорится.
28. Слово «вышед» показывает, что прежние действия происходили в самых чертогах или во дворце царя. В духовном смысле здесь, может быть, разумеется храм. То, что изображается в 28 стихе, не могло, конечно, быть во дворце, в самом присутствии царя и его слуг (ст. 24). «Нашел» указывает на случайность. Товарищ прощенного раба (συμδου̃λος) должен был ему незначительную сумму, всего сто динариев (если динарий=20 коп., то сто динариев=20 р.).
32 и 33. Совершенно правильное рассуждение по всякой логике. Тот, кому прощается большой долг, тем самым обязывается простить и другим небольшие долги. Но люди злы, и в погоне за житейскими благами часто поступают вопреки всякой логике и здравому смыслу. Поэтому, то, что изображается в притче, встречается весьма часто в обыденной практической жизни.
34. «Истязатели, подвергавшие пытке, представляют собою некоторое чужеземное учреждение, и располагают нас думать, что действие притчи происходило в одной из восточных монархий, а не в Иудее» (Тренчъ). Раввинские законы относительно взыскания долгов были гораздо мягче сравнительно с этим, очевидно суровым (римским или иродианским), распоряжением о должнике. Если кто-нибудь был должен храму деньгами или натурой, то его имущество могло подвергнутся описи или аресту, но при этом должнику оставлялась часть его имущества, необходимая для его прожития. Так должно было происходить и между обыкновенными кредитором и должником (см. Эдершейм The Life and Times of Jesus the Messiah, т. II. стр. 295, прим., изд. 1892 г.).—Римские католики стараются подтвердить свое учение о чистилище словами 34 стиха, «как будто они означаюсь предел, далее которого кара не простирается; но выражение это—ходячая пословица, и оно означаешь лишь, что преступник должен теперь испытать крайнюю строгость закона, суд без милости, нескончаемый платеж вечного долга» (Тренчъ). В этом выражении Спасителя не содержится учения о чистилище. Но здесь есть некоторая трудность, не легко разрешимая. Долг был царем уже прощен должнику, и потому предлагается вопрос: «utrum peccata semel dimissa redeant» (грехи, однажды отпущенные, не вменяются ли снова)? На это отвечают, что форма притчи определяется ее духовным смыслом. Кто удаляется из состояния благодати, тот вступает в состояние осуждения.
35. Бессмертная по простоте, глубине, живости, наглядности притча заканчивается столь же бессмертным по своему достоинству практическим приложением в высшей области — к отношениям между Богом и человеком.
*) 12.000.000 руб. (по другим вычислениям 25.000.000 р.).