1-2. Кн. Прем. С. начинается призывом к мудрости с указанием благоприятных условий к ее достижению. Призыв этот обращен к судьям земли (οι κρίνοντες τήν γη̃ν). В экзегетической литературе существует не одно мнение по вопросу о том, к кому в данном случае обращается писатель. Некоторые толковники полагают, что судьями земли писатель назвал здесь благочестивых израильтян и тем выразил свое верование, что ревностные иудеи в мессианское время примут участие в Божественном суде над прочими народами (сл. Прем. 3:7,8). Такое объяснение не соответствует течению мыслей этой и следующей глав, где речь обращена не к благочестивым людям, а напротив, к заблуждающимся и порочным. Затем во всей главе нет никакого указания на то, что выражение «судьи земли» берется в переносном, а не собственном значении. Поэтому правильнее будет под судьями земли разуметь владык земных вообще и греч. κρίνειν понимать в общем и широком значении – господствовать, царствовать, владычествовать, а не только судить. В таком значении выражение «судьи земли» употребляется в Св. Пис. нередко. (Притч. 8:16; Пс. 2:10; Ис. 40:23; Сир. 4:15).
Но обращение в начале книги к судьям земли не значит, что писатель адресовал свою книгу исключительно князьям и владыкам земным. Это обращение имеет больше значение простой риторической фигуры, ибо содержание книги не имеет ничего специального, чтобы имело отношение только к властями, но все увещания книги проникнуты общечеловеческим характером, приложимы ко всем – кто нечестием своим удаляется от Бога и мудрости. Спрашивается поэтому, какая цель была у писателя избрать такую форму обращения – «судьи земли»? Объясняют это тем, что писатель уже в первой главе хотел вывести говорящим царя Соломона, почему полагал, что ему приличнее обращаться с речью к владыкам земли, а не к простым людям; но в таком случае еще более было бы подходящим обратиться к целым народам.
Гораздо основательнее объяснить это обращение целью написания кн. Премудрости и тогдашними отношениями иудеев к чужеземным владыкам – их притеснителям. В них иудеи видели представителей, с одной стороны, всякого нечестии и вольнодумства, с другой – грубого суеверия и идолопоклонства. – Этих-то представителей антииудейского образа мыслей и жизни автор и имел прежде всего в виду призвать к истинной мудрости (ср. 1:1 ст. и 6:1-2 ст.).
«Любите справедливость…» Справедливость (δικαιαοσύνη) нужно понимать здесь не в юридическом, а нравственном смысле, не о долге судьи здесь говорится, не о судейском беспристрастии тут речь, а о сообразовании мыслей и дел человека с заповедями Божиими, о честности и добродетели. За такое понимание говорят непосредственно следующие слова, в которых это понятие справедливости раскрывается с двух сторон: как правое мышление о боге и как искание Его в простоте сердца.
«Право мыслите о Господе…» Сопоставляя это выражение с 30 ст. 14 гл. «нечестиво мыслили о Боге, обращаясь к идолам», объясняют его так: имейте правильные понятия, мысли о Боге. Но если бы писатель хотел сказать это, он употребил бы греческое выражение ορθω̃ς, а не αγαθότητί (как здесь), которое означает свойство воли, а не ума. Поэтому правильнее допустить, что здесь писатель говорит о таком нравственном настроении человека, которое является необходимым условием, чтобы его размышления о Боге приводили к счастью в Боге. Правильность такого понимания подтверждается непосредственно следующими словами: «в простоте сердца ищите Его» и дальнейшим контекстом речи. Следующие (2-4) стихи раскрывают ту мысль, что только нравственно чистые люди способны к истинному богопознанию, а духовная нечистота удаляет от Бога и в порочной душе не может обитать премудрость.
«В простоте сердца ищите Его…» Выражение «искать Господа» употребляется в библии в значении стараться заслужить милость, благоволение Божие (Иер. 29:13; Пс. 13:2; Рим. 3:11; Евр. 11:6) и в значении стремиться познать Бога (13:6; Ис. 65:1; Деян. 17:27). По связи речи здесь это выражение лучше взять во втором значении, так как речь далее идет о богопознании. «В простоте сердца», т. е. чистым детским чувством, которое далеко от сомнения в силе и благости Божией (1 Пар. 29:17; Еф. 6:5).
2 ст. указывает основание, почему стремление к мудрости и богопознанию должно сопровождаться чистотою в мыслях и делах: потому что только при этом условии стремление это не тщетно. «Искушать Господа» обыкновенно значит сомневаться в Божественном всемогуществе и помощи и этим как бы вынуждать Бога показать свою силу (см. Исх. 17:2,7; Втор. 33:8; Пс. 78:18, 41, 56; 95:5; 106:14), в таком значении часто понимается и данное выражение. Но связь речи с предшествующим и последующим дает основание к другому толкованию, именно: безнравственными делами как бы ставить Бога на испытание, чтобы видеть, накажет ли Он и можно ли раздражать Его долготерпение и карающую силу. В таком смысле выражение «искушать Господа» в Св. Писании употребляется нередко. (См. Втор. 6:16; 33:16,21; Деян. 15:9; 5:10; 1 Кор. 10:9, 22).
«Является не неверующим Ему». Являться (εμφανίζεσθαι) – не в смысле внешнего богоявления, а открываться, давать позвать себя, как в 6 гл. 12, 16 ст.; ср. Ин. 14:21, 22. Неверующие (απιστου̃ντες) здесь не те, кто отрицает бытие Божие, а кто испытывает религиозное сомнение и в таком состоянии обращается к Богу. (ср. Иак. 1:6; Мф. 21:22; Мк. 11:24). Чтение Александрийского Кодекса μή πιστεύουσι считается ошибочным; Вульгата передает это место в положительной форме: qui fidem habent in illum.
С 3-5 ст. раскрывается мысль 2 ст. отрицательным путем.
«Неправые умствования отдаляются от Бога». Слово умствование, помысл (λογισμός) в библии обыкновенно употребляется для обозначения нравственного и религиозного настроения человека, а не означает простого размышления. Самое слово λογισμός еще не содержит в себе худого значения. (Рим. 2:15; Лк. 2:35). Худой смысл определяется или контекстом речи (Иер. 11:19; 2 Кор. 10:4), или особым стоящим при этом слове прилагательным (см. Мф. 15:19; Мк. 7:21), как и в данном месте умствования названы «неправыми» (σκολιός), т. е. развращенными, неблагочестивыми, «отдаляют от Бога», т. е. лишают Божественной помощи в приобретении мудрости и богопознания (ср. 4 ст.)
«Испытание силы Его обличит безумных». Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать», и «искушать» (-2 ст.) (δοκιμάζεσθαι и πειράζειν) – слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. 2:17,19; 3:5,6; 11:9,10; Пс. 94:9; 2 Кор. 13:5; Евр. 3:9).
4 ст. содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию (9:17) и посредствует в общении с Богом (6:9). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа (ψυχή) и тела (σω̃μα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во 2 Мак. 7:37; 14:38; 15:30), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. 8:19-20 ст.). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело (8:19-20; 9:15; 15:11; 16:14), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе «порабощенным греху», т. е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. Рим. 7:14; Ин. 18:38), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. 11:4). «Обитать» - обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (=премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. Еф. 3:17; Кол. 1:19; 2:9).
5. Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Св. (πνευ̃μα άγιον). Это выражение (πνευ̃μα άγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, - оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. 7:7; Ис. 11:2; Втор. 34:9; Сир. 39:6; Еф. 1:6; 2 Кор. 4:13; 2 Тим. 1:7; Ин. 14:17; 15:26). Здесь при πνευ̃μα стоит родительный σοφίας. В понятии σοφία писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие (2:12; 7:144 Пс. 98:6; Притч. . 1:2; Сир. 1:27).
Поскольку премудрость Божия научает человека благочестию, она называется поэтому духом научения, воспитания (в Алек. код. παιδείας). Эта премудрость удаляется от всякого зла, лукавства (δόλος), проявляется ли оно в помыслах или неправых делах. Таким образом, порочность в мысли и делах делает человека неспособным познать высокое и божественное, притупляет его чувства к этому. Мысль эта неоднократно выражена в Новом Завете. (Ин. 7;17; Рим. 1:18; 1 Кор. 2:14, 15; Еф. 4:17); она же встречается и в философии Филона и автор кн. Премудрости С. может быть оттуда ее заимствовал. Чистотою сердца и беспорочностью дел человек как бы сродняется с божественным и небесным и делается более способным к его познанию – это одно из основных положений иудейско-александрийской религиозной философии.
6-10 ст. продолжают развивать далее мысль предшествующего стиха: недостаточно того, что Св. Дух Премудрости лишает своего воздействия нечестивых и удаляется от них, но Он еще наказывает их, ибо Ему известны и внутренние глубины человеческого сердца и Он вездесущ. Говоря об этом, писатель разумеет такое нечестие, которое порвало уже великую связь человека с Премудростью и, с другой стороны, выражается в богохульных речах.
6. «Человеколюбивый дух – премудрость…» В Александрийском кодексе стоит родительный падеж – σοφίας, как в 7:7 ст.; но это разночтение нисколько не изменяет смысла: назвать ли Премудрость Духом Божиим, или сказать: Дух Божий есть Дух премудрости – одно и тоже. Затруднение для экзегетов представляет предикат «человеколюбивый». Его находят не отвечающим контексту: во всем этом отделе нет речи о любви Божией к людям, напротив, говорится о Его неблаговолении. Устранить затруднение тем, что считать это место позднейшей вставкой, как делают некоторые экзегеты, нельзя, ибо эти слова находятся во всех кодексах. Обращая внимание на то, что это выражение в греческом тексте связано частицею γάρ, следует поставить его в причинную связь с предшествующим и не с отдельными выражениями, а с общим смыслом. Течение мыслей тогда будет такое: при условии нравственной чистоты, когда Дух Божий имеет доступ к душе человека, последнему нетрудно достигнуть премудрости; ибо деятельность Духа Божия движется исключительно любовью к человеку, поэтому именно Он «и не оставит безнаказанным» нечестие, затрудняющее Его деятельность на благо людей.
«Не оставит богохульствующего устами» …Богохульник потому не может избежать наказания, что Бог знает даже внутренние движения человеческой души. Он «свидетель внутренних чувств», «зритель сердца» и «слушатель языка». В этом перечне заметен у писателя постепенный переход от внутреннего к внешнему, от менее к более доступному. «Внутренности» (νεφροί) – это, по библейскому словоупотреблению, то сокровенное начало в человеке, где зарождаются глубокие чувства, сильные аффекты, бурные страсти; сердце же означает вообще способность мышления и чувствования (Ис. 7:10; 25:2; Иер. 17;10; Откр. 2:23): «язык» - речь, в которой обнаруживается то и другое. В соответствии с этой последовательностью стоят и слова «свидетель», «зритель», «слышатель».
7. «Дух Господа наполняет вселенную…» О понятии «Дух Господа» (πνεύμα κυρίου) мнения экзегетов разделяются. Одни отождествляют «Дух Господа» с понятием Господь, другие видят здесь речь о премудрости, как мировой душе, в платоновском смысле. Защитники второго мнения ссылаются в доказательство на места из сочинений Филона, в которых он логосу приписывает действия платоновской мировой души и на места из сочинений св. отцов, в которых тоже самое приписывается Духу Божию. Подобное отождествление Духа Божия с мировой душой будто имеет место и у писателя кн. Премудрости. Конечно, нельзя отрицать, что в своей книге (см. 7:22; 8:1; 12:1) писатель представляет премудрость, как силу действующую, исходящую от Бога и проникающую весь мир. Но при этом он не представляет премудрость самостоятельным личным бытием, как это нужно было бы допустить, если б писатель понимал премудрость в платоновском смысле мировой души. (У Платона Бог и мировая душа представляются двумя различными духовными принципами). Поэтому вернее будет допустить, что свое понятие о премудрости писатель составил не на основании платоновской философии, а на основании ветхозаветного библейского учения о Духе Божием, как всюду действующей в материальном мире и всепроникающей Божественной силе, как принципе физической жизни. (Быт. 1:2; 6:3; Пс. 332:6; 138:1-10). Это понятие о Духе Божием в иудейско-александрийской философии получило более отвлеченный смысл и нашим писателем было взято для раскрытия идеи премудрости.
В 2-1 половине 7-го стиха из мысли о вездеприсутствии Духа Господа выводится мысль о Его всеведении: «как всеобъемлющий знает всякое слово».
8. Из мысли предшествующего стиха о всеведении и вездеприсутствии Божием делается вывод, что никакой богохульник, нечестивец («говорящий неправду») не скроется от Бога и не может избежать наказания.
9. «будет испытание помыслов нечестивого…» «Испытание» (εξέτασις), часто встречающееся у нашего писателя слово, взято им из гражданского юридического языка, где оно означает дознание, производимое посредством пыток; в нашей книге это слово означает 1) исследование, рассмотрение человеческой жизни Богом, (4:6) а вместе с тем и следствие этого испытания – 2) наказание (6:6; 11:11). Здесь нужно взять только первое значение этого слова, что можно видеть из 2-ой половины стиха. «Помысл» (διαβούλιον) означает вообще настроение, намерение, как и в 3 ст. λογισμός (умствование). Взятое во множественном числе это слово приобретает обыкновенно отрицательный смысл; - означает неблагодарные стремления, нечистые пожелания (Иез. 11:5; Ос. 4:9).
«Слова его взойдут к Господу…» т.е. человек предстанет пред Богом, как судьей.
10. «Ухо ревности слышит все…» Абстрактное понятие «ревность» взято здесь вместо конкретного «ревнитель» («ухо ревнителя») в соответствие с отвлеченным характером выражений предшествующего стиха. В В. Зав. ревность приписывается Иегове в двояком смысле. Или этим словом обозначается ревностная забота Иеговы об израильском народе (Ис. 9:6; 63:15; Иоил. 1:18; Зах. 1:14), при чем Он является ревностным мстителем Его врагам (Наум. 1:2); или, как это во многих местах пятокнижия (Исх. 20:5; 34;14; Втор. 4:24). Бог называется «ревнителями», когда Он говорит о Своем праве на исключительное почитание со стороны израильтян и что всякое отступление от Его почитания будет сильно наказано. В этом последнем значении – слово «ревность» взято и в данном месте: Бог с особенным старанием (ревниво) следит за мыслями и словами людей, чтобы: не оставить безнаказанным богохульную речь.
11 ст. представляет вывод из последних трех стихов.
12. «Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни…» Ускорять смерть, значит старательно домогаться ее. В этом выражении, как и в следующем: «не привлекайте к себе погибели делами рук ваших», у писателя звучит ирония над нечестивыми, которые своим постоянством во грехах как бы выражают твердое желание собственной гибели.
«…жизни…» Это выражение представляет прекрасное противопоставление предшествующему: «не ускоряйте смерти».
Выяснить себе, что писатель здесь разумеет под смертью можно только на основании всего учения нашей книги о смерти и бессмертии. Мы его представим в самых главных чертах. 1) Бог не виновник смерти; по плану Его творческой деятельности все должны быть бессмертным: 1:13,14. Бессмертным Он сотворил и человека, «по образу вечного бытия Своего»: 2:23. 2) Но «завистью Диавола» вошла в мир смерть: 2:24. 3) Однако этой смерти подпадают не все, но чрез благочестие и мудрость человек достигает бессмертия: 1:15; 2:22; 4:1; 6:18; 8:17; 15:3 и блаженной жизни у Бога на небе 3:1, 14; 4:2, 7, 10, 2; 5:2, 15; 6:19; нечестивые же получают в наказание смерть: 1:12, 16; 2:24; они не имеют никакой надежды: 3:11, 18; 5:14: 15:10; густой мрак покрывает их: 15:21, Бог совершенно уничижает их: 4:19. Однако и после такой смерти, которая приравнивается к уничтожению, нечествым приписывается память о своей земной жизни, сожаление и раскаяние, равно как знание о блаженном состоянии праведных (5:1-5). Это видимое противоречие большинство экзегетов стараются примирить предположением, что псевдосоломон допускает некоторое промежуточное состояние, в котором остаются души не всех умерших, а только нечестивых, пока они в день всеобщего суда не будут уничтожены. Смерть по этому взгляду есть совершенное уничтожение душ грешников в день суда. В доказательство правильности этого взгляда ссылаются на частое упоминание о таком дне в книге: 3:7, 13,18; 4:20 ср. 1:9. Но против этого взгляда можно выдвинуть серьезные возражения. Нигде писатель не делает различия между непосредственно после смерти наступающим состоянием и тем, которое наступит после всеобщего суда. Это умолчание только тогда было бы мыслимо и объяснимо, если бы он обращался к читателям, которым такое учение о бессмертии было хорошо известно, так что не было бы совершенно надобности излагать его подробно, но достаточно было коснуться отдельных моментов его. Но мы такого учения о бессмертии у современных писателю иудеев не находим. Напротив, всеобщий суд ожидался ими всегда здесь на земле в мессианское время. Наш писатель, хотя мессианские надежды разделял в широкой степени (3:7-8; 5:16), однако догмата о восстановлении тела не знал (см. замечание к 3:7). Поэтому согласно разбираемому взгляду он должен был божественный суд и общее собрание на него бестелесных душ перенести в потустороннюю жизнь; для такого представления мы не находим никакой аналогии в эсхатологических представлениях иудеев. Поэтому учение о смерти писателя правильнее представлять в другом виде. Именно, под смертью разуметь не совершенное уничтожение, но лишь только связанное со смертью тела лишение бессмертия в собственном смысле, как блаженного общения с Богом на небе, к которому ведет только мудрость, это с отрицательной стороны; с положительной же стороны, это есть непрерывно продолжающееся сознание своей вины (5:2-5), в каком печальном состоянии души пребывали в аду. (1:14; 18:13, 20).
Таким образом, смерть, о которой говорит писатель книги Премудрости, есть «смерть вторая» Апокалипсиса 2:11; 22:8. Отсюда «день суда» может быть только заимствованным из книг В. Завета (Ис. 2:12; Иез. 30:2; Иоил. 1:15; 2:1; 3:3; Мал. 3:1-6), образом и ничего более не означать, как только вообще время воздаяния, когда каждый получит по заслугам. Что касается тех мест в книге, где писатель говорит об уничтожении (напр., 4:19), то их легко можно понимать не в буквальном смысле, а как гиперболические выражения ужаса пред божественным страшным судом.
Это учение нашего писателя о бессмертии, почерпнутое им, можно полагать, из платоновской философии, составляло существенный момент в развитии религиозного сознания иудеев и значительно приближало их к христианству.
13-16. Отдел с 13-16 ст. составляет заключение главы и содержит в себе кратко выраженное учение о Боге в Его отношении к миру.
13. Бог не радуется гибели нечестивых, и не Он виновник их смерти, она явилась исключительно по их собственной вине. Намерением Его творческой воли было создать в мире одну только жизнь (а не смерть). Противоположение тринадцатому стиху составляют 16 ст. и 24, 2-й гл. Вместе с параллельными ему 24-25, 11-й гл. он выражает встречающуюся в философии Платона мысль, что только одна любовь была для Бога движущим принципом в Его творческой деятельности.
14. Мысль предшествующего стиха, выраженная в отрицательной форме, раскрывается здесь с положительной стороны.
«Ибо Он создал все для бытия». Что разуметь под «все»? Всю тварь, весь человеческий мир, как у Мк. 16:15, или даже весь духовный мир, как в послании к Еф. 1:10. В таком случае «для бытия» (εις τό ει̃ναι) будет значить – к продолжению жизни, к бессмертию (в противоположность ουκ ειναι в кн. Быт. 42:36; Мф. 2:18).
При таком объяснении 14 стих будет только в других словах повторять мысль предшествующего стиха, между тем он является для него основанием («ибо»). Поэтому под «все» нужно разуметь все сотворенное в совокупности, весь мир, вселенную. Как Бог все сотворил, так Его же волей определяется и сохранение, продолжение бытия (τό ειναι) всего. Эта мысль является общим положением, из которого делается вывод, что и человек создан для жизни, а не для смерти.
«Все в мире спасительно…» т.е. все, что Бог сотворил, служит к сохранению и продолжению бытия, при чем, как видно из последующего, писатель говорит преимущественно о сохранении человека.
«Нет пагубного яда». Совершенно произвольно многие экзегеты видят в этих и последующих словах намек писателя на рассказ Моисея (2:17; 3), что люди чрез вкушение плода от древа познания добра и зла подверглись смерти и отсюда делают дальнейший вывод, что повествование Моисея о грехопадении прародителей писатель кн. Премудрости понимал в аллегорическом, а не буквальном смысле. Из других мест его книги мы ясно видим, что он признавал исторический характер за повествованием Моисея о творении мира и первых людей (2:23-24).
«Ядом» здесь в переносном смысле названо все то, что приводит человека к духовной смерти, что лишает его бессмертия. Все это находится в самом человеке, а во всем материальном мире нет ничего такого, прикосновение к чему вело бы человека к нравственной смерти.
«Нет и царства ада на земле». Эти слова ясно показывают, что писатель духовную смерть представлял, как печальное состояние умерших в аду. Ад, как место пребывания умерших, здесь берется в поэтическом олицетворении: ад царствует; но нельзя думать, что писатель о действительном князе ада говорит здесь, как в Откр. 6:8; 20:2-3. В Св. Писании ад и смерть часто отождествляются (Ис. 38:18; 1 Кор. 15:55; Откр. 1:28; 6:8).
15. Так как смерти Бог не сотворил (13 ст.), а она является следствие нравственных причин греха (12 ст.), то отсюда естественный вывод, что «праведность бессмертна». Хотя праведные и умирают, но это есть только переход к другой жизни, лучшей (3:1).
16. В 16 ст. мысль та же, что и 12 стихе и выражена в таком же ироническом тоне над нечестивыми. Смерть для них, конечно, наказание, но такое, которого они страстно добивались: привлекали ее своими делами и словами, чувствовали к ней привязанность, как к другу и томились в этом чувстве («исчахли»), наконец, заключили с ней продолжительный союз и всем этим показали, что они ее достойны.