ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

### ГЛАВА XXVI.

##### Совещание о предании Христа смерти (1—5). Помазание Его в Вифании драгоценным миром (6—13). Предательство Иуды (14—16). Приготовление пасхальной вечери (17—19). Обличение предателя (20—25). Установление таинства причащения (26—30). Предсказание об отречении Петра (31—35). В Гефсимании (36—46). Взятие под стражу (47—56). Суд и поругание (57—68). Отречение Петра (69—75).

1. Как нужно думать, это было во вторник на страстной неделе, т. е. в тот же день, когда сказаны были речи, изложенные в XXIV и XXV главах. На слова Луки XXI, 37, 38 можно смотреть, как на краткий очерк предшествующей истории. Но их едва ли можно считать введением к дальнейшей речи евангелиста. Начиная рассказ о последних днях земной жизни Христа, Матфей употребляет, вместо обычного «тогда», еврейский оборот речи. Буквально: «и было, когда Иисус окончил» и т. д. Эта формула повторяется у Матфея, кроме настоящего места, пять раз (VII, 28; XI, 1; XIII, 53; XIX, 1), всякий раз по окончании речей Иисуса Христа у Марка 4 раза, Луки 43 раза, в Дн. 18 раз. Здесь у Матфея формула может считаться точным указанием времени произнесения дальнейших слов 2-го стиха. Но если евангелист в указанных выше цитатах говорит просто: «и было, когда окончил Иисус слова сии», или «наставления», «притчи», то здесь к выражению «слова сии» прибавляется πάντας — «все слова сии». Это значит, что Спаситель окончил теперь всю проповедь Свою народу. В дальнейшем рассказе синоптиков до воскресения не приводится действительно никаких длинных речей Христа народу. Длинная речь, изложенная у Иоанн. гл. XIV—XVII, обращена только к ученикам. — Первый стих разбираемой главы относится ближе всего, конечно, к речам, изложенным в гл. XXIV—XXV; но можно толковать стих и в более общем смысле, что учительная деятельность Христа теперь окончилась, и это совпадало с началом Его первосвященнического служения. Omnia dixerat, quae dicenda habuerat (все сказал, что было нужно). «Хотя Он и часто терпел от козней Иудеев, однако они не могли нанести Ему никакого вреда, потому что диавол отошел от Него до времени; Он не мог подвергнуться страданиям, пока не окончил всех речей Своих, которые предполагал произнести пред Своими учениками» (Ориген). Ср. Втор. XXXI, 1.

2. (Марк XIV, 1; Лук. ХXII, 1; Иоанн. XIII, 1). Марк и Лука указывают только на наступление чрез два дня пасхи, и их слова могут считаться введением к последующим событиям и точным обозначением времени их. Матфей согласен с Марком и Лукой в определении времени; но прибавляет слова Спасителя, которых у них нет. У Иоанна общее и неопределенное обозначение времени — «пред праздником пасхи», относящееся к тайной вечери. Разбираемый стих Матфея доставляет массу затруднений при толковании. Прежде всего неизвестно, следует ли поставлять здесь оба придаточные предложения в зависимость от «знаете», или только первое из них. Можно переводить: «вы знаете, что чрез два дня будет пасха и что Сын Человеческий» и проч.; или как в русском переводе. Последний следует считать правильными Христос мог говорить ученикам, что они знают, когда будет пасха; но сомнительно, чтобы Он мог говорить и о том, что они знают и о предстоящем Его распятии именно во время пасхи. Смысл слов Христа, по русскому переводу, тот, что Христос, указывая на день пасхи, связал с временем этого праздника и другое — предание Его на смерть: вы знаете, что чрез два дня будет пасха и Я еще говорю вам, что в этот же день Сын Человеческий будет предан и на распятие.— Грамматически можно еще переводит οίδατε повелительным: знайте! Но такой перевод логически не может быть принят, потому что Христу не было никакой надобности повелевать ученикам знать то, что, конечно, им хорошо было известно.—Главное же затруднение заключается в выражении «чрез два дня», потому что его можно понимать различно (соб. с греческого после или по прошествии двух дней). Когда были сказаны эти слова? За полтора, или за два дня? Если, допустим, слова сказаны были Христом во вторник после полудня, то предсказание Его можно понимать или в том смысле, что Он будет распят в пятницу (среда и четверг = два дня), или—в четверг (вторник и среда = два дня). Синоптики в настоящем случае не только не приходят на помощь при толковании Евангелия Матфея, а, напротив, только усложняют дело. Марк говорит, что чрез два дня был (ην — русск. Подчеркнутое — надлежало быть) праздник пасхи и опресноков, а Лука говорит о празднике опресноков, называемом пасхою. По поводу этого возражали, что пасха и праздник опресноков — не один, а два различных праздника. Отсюда многочисленные колебания при толковании всех этих выражений. Ориген толковал выражение Матфея в том смысле, что оно указывало не на праздник еврейской пасхи, а на новую пасху. Спаситель не сказал, что «после двух дней будет или наступит пасха, не желая указывать на предстоящую законную пасху, но что будет (такая) пасха, какой еще никогда не было, и что ею упразднится древняя пасха». Отсюда видно, что Ориген не заботится о точном истолковании евангельских слов и выражается вообще неопределенно. Некоторые новейшие экзегеты думали, что Христос был распят в четверг. Некоторые предполагали, что в выражении Матфея кроется ошибка, первоначально допущенная Марком и зависевшая от ошибочного перевода двух арамейских слов, из которых одно значит «после», а другое «два». По этому толкованию выражение Матфея следует переводит «чрез несколько дней», а не «чрез два дня». Не вводя читателя в разные сложные и запутанные вопросы об этом предмете, скажем наперед, что порядок последних событий на страстной неделе был таков, на какой указывают наши церковные службы на страстной неделе; если читатель согласится с этим без предварительных объяснений, то для него, думаем, заранее многое уяснится здесь в чрезвычайно сложных и трудных дальнейших евангельских рассказах. Таким образом, пока без всяких доказательств, наперед предположим, что Христос был распят утром в пятницу; тайная вечеря была накануне этого дня, ночью с четверга на пятницу. Слова, изложенные в 2 стихе, были сказаны Христом вечером во вторник, после речей, изложенных у Матфея в XXIV и XXV главах. Такой распорядок принимается в настоящее время всеми лучшими экзегетами. Что же касается до указания на два праздника (пасхи и опресноков) и их сближение, то представляется весьма сомнительным, разграничивались ли они в народной речи так строго, как это желательно было бы многим критикам. Что в «библейском смысле» пасха и праздник опресноков были близко связаны, это ясно для всякого, кто даст себе труд прочитать Исх. XII, 1—8. Лука ясно не разделяет обоих этих праздников; по его словам εορτή τω̃ν αζύμων была η λεγομένη πάσχα (ХXII, 1). Пасха был главным праздником иудеев, установленным в память исшествия их из Египта и освобождения от египетского рабства.—«Предан будет», букв, «предастся» — безличное предложение, без обозначения, кем будет предан.

3. Матфей сообщает только одни эти подробности. Слов «и книжники» нет в лучших кодексах, и они должны быть выпущены.— «Тогда» — вероятно точное обозначение времени. Возможно, что совещание в доме Каиафы происходило также во вторник. Это не было первое совещание. Решение предать смерти Христа было уже принято раньше (см. XXI, 45, 46). Как обыкновенно бывает, важные решения не всегда приводятся в исполнение сразу. Нужно бывает не только постановить решение, но и подумать о средствах, привести его в исполнение. Деятельность и речи Христа во всю текущую страстную неделю все более и более усиливали ненависть Его врагов и делали некогда принятое ими решение бесповоротным. — Под двором здесь разумеется не самый дворец первосвященника, в котором он жил, а пространство на самом дворе среди устроенных по его бокам зданий, может быть представлявшее нечто в роде крытой палатки, вероятнее же это было просто открытое место во дворе. Предполагают, что двор первосвященника был разделен на две половины, из которых одна была ниже другой (Марк. XIV, 66), и что совещание происходило во внутреннем более удаленном от входа, месте. — Первосвященник у евреев по закону был только один. Матфей и Марк упоминают в своих евангелиях только о Каиафе; но Лука (III, 2) и Иоанн (XVIII, 13, 24), также см. Дн. IV, 6, еще об Анне, который был тесть Каиафы. Первосвященник Анна, смененный прокуратором Валерием Гратом (Иос. Древн. XVIII, 2, 2), был, так сказать, первосвященником «на покое», но тем не менее продолжал оставаться первосвященником и, по-видимому, имел значительное влияние, вероятно по причине родства с заменившим его зятем, Каиафой (25—36 гг. по Р. X.; по Шюреру и другим — 18—36 гг. по Р. X.). Имя Каиафы не было собственным; собственное имя его было Иосиф (Иос. Фл. Древн. XVIII, 2, 2). Как показывает Шюрер (П, 271, прим. 12), первосвященник назывался Каиафа, а не Каифа (= Кифа). Каиафа был смещен с должности прокуратором Вителлием (Иос. Древн. XVIII, 4, 3). Кроме бывшего и настоящего первосвященника, на совещании могли быть и главы священнических черед, которые в евангелиях называются также архиереями или первосвященниками. Совещание происходило очевидно без всякого участия Иуды, о котором собравшиеся пока еще ничего не знают.

4. (Марк XIV, 1; Лук. XXII, 2). (Все синоптики говорят об одном и том же, но все — в различных выражениях. Συνεβουλεύσαντο — не совещались, а положили, решили на совещании (в гр. аорист). Русский перевод правилен. Глагол поставлен в общем залоге для выражения взаимности или взаимодействия. Совещавшиеся решили не идти прямым путем, а употребить хитрость, как бы засаду. Это было необходимо, потому что действовать открыто они «боялись народа» (XXI, 46), который считал Христа за пророка. Не о том, чтобы взять Христа, а как взять, — вот что было теперь предметом их совещаний.

5. (Марк XIV, 2; Лук. ХXII, 2). Матфей подробнее других синоптиков излагает всю эту историю, но по существу в полном согласии с ними. Частицу δε у Матфея (έλεγον δέ) Марк заменяет γάρ. В том и другом случае, смысл не одинаков. По Матфею: врагам Христа хотелось бы немедленно предать Его смерти; но (δέ) при этом высказаны были опасения, как бы не произошло возмущения в народе. Марк же делает ударение на слове «хитростью» (XIV, 1), и в следующем стихе объясняет (γάρ; русск. неправильно «но»), почему она нужна была в этом деле. Совещавшиеся старались избежать не столько возмущения народа, сколько вообще «шума» (соб. значение слова θόρυβος). Бесшумные действия всегда бывают безопаснее; осторожные люди всегда стараются действовать так, чтобы не происходило никакого шума. Принимая такое решение, собравшиеся очевидно совсем не думают о том, чтобы предать Христа именно крестной смерти. Эта казнь была бы всенародной и могла бы быть причиною большой народной смуты. Они совещаются о том, чтобы просто где-нибудь тайно и врасплох застигнуть Иисуса Христа и убить. Только быстро следовавшие события выяснили им, что им незачем прибегать к какой-либо хитрости; они поняли, что им можно действовать открыто и предать Христа всенародной крестной смерти. Поэтому намерение врагов Христа избавится от Него «не в праздник» нисколько не оправдывает принимаемого многими экзегетами заключения, что Иисус Христос был распят не в самый день пасхи. Часто бывает, что как отдельные люди, так и целые общества внезапно и быстро изменяют свои прежние решения при стечении благоприятных обстоятельств. — Некоторые предполагали, что совещавшиеся хотели предать Иисуса Христа смерти до наступления праздника пасхи. Такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Под «праздником» следует разуметь но первый день праздника, а всю неделю, в течение которой он продолжался, В праздник пасхи в Иерусалиме собиралось множество народа. Как ни желательно было избавится от смертельного врага насколько возможно скорее, это было немыслимо. Пусть народ отпразднует праздник и разойдется по домам в разные места и города. Тогда руки начальников ничем не будут связаны. Питая подобный опасения, враги Христа действовали под руководством внешней силы. «Диавол не хотел, чтобы Христос пострадал в пасху, для того, чтобы страдание Его не сделалось известным; а они — чтобы не сделать возмущения. Заметь: они боятся не гнева Божия и не того, что время праздника может увеличит их злодеяние, но везде — опасностей со стороны людей» (Златоуст). Подобные откладывания состоявшихся решений не были беспримерны и в последующей истории христианства. Когда Агриппа убил Иакова Зеведеева, брата Иоанна, то, видя, что это приятно иудеям, вслед за тем взял и Петра, — тогда были дни опресноков, — и, задержав его, посадил в темницу, намереваясь после пасхи вывести его к народу и, конечно, казнить (Дн. XII, 1—4).

6. (Марк XIV, 3; Иоан. XII, 1). Прежде всего вопрос о времени, когда это было. Оно должно быть определено на основании рассказа Иоанна XII, 1—8. Правда, первые стихи этого рассказа (1 — 4) совсем не совпадают с рассказом Матфея и Марка; но в XII, 5 (ср. Мф. XXVI, 9; Марк. XIV, 5) сильное совпадение, которое заметно также и в Иоанн. XII, 8 (ср. Mф. XXVI, 11; Марк. XIV, 7). Это дает полное право считать историю, рассказанную у трех евангелистов, за тожественную (Лука ничего не говорит о помазании Христа в Вифании). Если так, то мы должны относит событие, рассказанное Mф. XXVI, 6—13; Марк. XIV, 1—9. к раннейшему времени «за шесть дней до пасхи», на которое указывает Иоанн. Помазание совершилось накануне торжественного входа Христа в Иерусалим. Матфей и Марк оба не соблюдают здесь хронологической последовательности событий, что наблюдается и в других местах, особенно Евангелия Матфея. Почему? Потому по-видимому, что оба евангелиста хотят выразить здесь другую мысль. Употребленное Матфеем в начале 6-го стиха δε указывает на противоположение его дальнейшего рассказа тому, о чем сообщено было раньше (3—5). Враги Христа совещались захватить Его хитростью и убить, но не хотели сделать этого во время праздника, потому что боялись народа. Из дома первосвященника евангелист переносит нас тут же в мирный дом в Вифании. Там вражда, ненависть, коварство, злоба, боязнь народа. Здесь — любящие Христа, преданные Ему друзья Его уже готовят Его к погребению. Первые действуют сознательно, знают, что делают; а здесь — все дело представляется ненамеренным и бессознательным, и в этом смысле объясняется Христом. Там хотят превратить живое тело Христа в смердящий труп; здесь, напротив, желают того, чтобы тело Его благоухало. Там черствость, коварство, злоба закоренелых злодеев; здесь нежная и чуткая любовь преданной женщины, которая, не отдавая себе полного отчета, только предугадывает, что ее Учителя и Господа ожидает что-то недоброе. Таким образом хронологическая последовательность заменяется у Матфея и Марка логическою связью и отношением помазания Христа к козням Его врагов и скорой смерти. Все это так просто, понятно и естественно, что мы не имеем ни малейшего повода и права упрекать двух первых евангелистов в том, что они не постарались соблюсти здесь хронологической последовательности. Единственное соображение, которое можно было бы выставить не в пользу отожествления двух синоптических рассказов с XII, 1 и след. Евангелия Иоанна, заключается в том, что если помазание Христа падает на предшествующую субботу, то на среду остается слишком мало рассказанных синоптиками событий. Но это возражение совершенно устраняется, если предположить, что среда была днем покоя Сына Человеческого пред Его крестными страданиями и смертью, и проведена была Им совершенно тихо среди друзей. При этом рассказ Матфея приурочивается не к вторнику и среде страстной недели, а вообще ко всем событиям, изложенным на протяжении XXI, 1 — XXVI, 5 (Цан). Приблизительно так понимал настоящий рассказ Августин. «Может, говорит он, казаться противоречием, что Матфей и Марк, сообщив, что пасха будет по прошествии двух дней, затем говорят о пребываний Иисуса Христа в Вифании, и сообщают о помазании Его там драгоценным миром; а Иоанн рассказывает об этом помазании за шесть дней до пасхи. Но те, которые смущаются этим, не понимают, что Матфей и Марк могли поместить именно здесь рассказ о помазании в Вифании. Ни один из них, сказав, что после двух дней будет пасха, не сделал такой приписки: «после этого, когда (Христос) был в Вифании». — Кто был Симон прокаженный, ничего не известно, Феофилакт говорит, что «Симона прокаженного некоторые считают отцом Лазаря; Господь очистил его от проказы и угощен был им». Это — только ни на чем не основанное предположение. Мейер полагает, что даже поставление в связь Симона с семейством Лазаря ничем нельзя доказать. Это — преувеличение. Симон имел какое-то, неизвестное нам, отношение к семье Лазаря, если считать рассказы синоптиков и Иоанна тожественными. По поводу же того, что Матфей и Марк не упоминают ни о Лазаре, ни о Mapфе и Марии, а только о Симоне, высказывалось такое мнение. Евангелисты делают так потому, что было опасно говорить о Лазаре и его сестрах в то время, когда написаны были синоптические евангелия. Поэтому имени Лазаря не встречается вовсе у синоптиков; а имени Симона прокаженного у Иоанна. О Марфе и Марии вовсе не говорится у Матфея и Марка. Иоанн (и отчасти может быть Лука) не имел подобных опасений, когда писал свое Евангелие, и потому упоминает как о Лазаре, так и об его сестрах.

7. (Марк ХIV, 3). У Иоанна XII, 2, 3 говорится, что, за шесть дней до пасхи, в Вифании приготовили Христу вечерю и Марфа служила (ср. Лук. X, 40), а Лазарь был одним из возлежавших с Ним. Mapия же (ср. Лук. X, 39), взявши фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Спасителя и отерла их своими волосами (ср. Лук. VII, 38). Матфей и Марк не называют по имени женщину, сделавшую это. Из их рассказов нельзя даже вывести, что это была известная вообще кому бы то ни было женщина, потому что пред γυνή нет члена. Такая неопределенность подала повод к многочисленным и запутанным рассуждениям об этом предмете как древних, так и новых экзегетов. Некоторые, обращая внимание на Лук. VII, 38 след., думали, что в евангелиях упоминается о четырех женщинах, помазавших Христа. Но Ориген замечает, что их было только три: об одной из них написали Матфей и Марк (nullam differentiam expositionis suae facientes in uno capitulo — не противореча нисколько друг другу в одном отделе); о другой Лука, и еще об одной Иоанн, потому что последняя отличается от остальных. Иероним: «никто пусть не думает, что одна и та же женщина помазала голову и ноги». Августин считает женщину, о которой рассказывает Лука (VII, 36 след.), тожественною с тою, о которой рассказывает Иоанн (т. е. с Марией, сестрой Лазаря). Помазание совершено было ею два раза. О первом рассказывает только Лука; о втором же одинаково рассказывается тремя евангелистами, т.е. Иоанном, Матфеем и Марком. Таким образом Августин проводит различие между двумя помазаниями, — тем, о котором сообщает Лука VII, 37 — 39, и тем, которое было в Вифании за шесть дней до пасхи, предполагая, что помазавшая женщина была одна и та же. Златоуст смотрит иначе. «Жена эта, по-видимому, есть одна и та же у всех евангелистов; в действительности же не так, но у трех евангелистов, мне кажется, говорится об одной и той же; у Иоанна же — о другой некоторой чудной жене, сестре Лазаря». Феофилакт: «некоторые говорят, что было три жены, помазавшие Господа миром, о которых упомянули все четыре евангелиста. Другие же полагают, что их было две: одна, упоминаемая у Иоанна, то ест Мария, сестра Лазаря, а другая — та, которая упоминается у Матфея и которая тожественна с упоминаемою у Луки и Марка». Зигабен: «три женщины помазали Господа миром. Одна, о которой говорит Лука, бывшая грешницей... вторая — Иоанн, по имени Мария... третья же та, о которой одинаково повествуют Матфей и Марк, которая подошла (ко Христу) за два дня до пасхи в доме Симона прокаженного». «А если, говорит Августин, Матфей и Марк говорят, что женщина вылила миро на голову Господа, а Иоанн — на ноги, то здесь, по-видимому, нет противоречия. Мы думаем, что она помазала не только голову, но и ноги Господа. Может быть кто-нибудь возразит в клеветническом духе, что, по рассказу Марка, она разбила сосуд пред помазанием головы Господа, и что в разбитом сосуде не осталось мира, которым она могла бы помазать также и ноги Его. Но тот, кто высказывает такую клевету, должен заметить, что ноги были помазаны прежде, чем разбит сосуд, и что в нем оставалось достаточно мира, когда, разбив его, женщина вылила все остальное масло». У позднейших экзегетов встречаются подобные же разнообразные мнения. Кальвин предписал своим последователям считать два рассказа (один у Матфея и Марка и другой у Иоанна) тожественными. Но Ляйтфут говорит: «удивляюсь, каким образом кто-нибудь может смешивать оба эти рассказа». Даже Цан выводит из рассказа Матфея, что «женщина не жила в доме Симона» (dass das Weib keine Hausgenossin des Simon war). Другие экзегеты говорили, что если бы рассказываемое у Матфея и Марка произошло в доме Лазаря, а не Симона прокаженного, то ученики не стали бы «негодовать» (ηγανάκτησαν - αγανακτου̃ντες; Mф. XXVI, 8, Марк. XIV, 4), потому что это значило бы негодовать на одну из хозяек, которая их приняла. Объяснение этого будет дано в следующем стихе. Теперь же на основаниях, приведенных выше, окажем, что рассказы Матфея, Марка и Иоанна следует считать тожественными. Противоречие между Матфеем и Марком, по которым женщина помазала голову Христа, и Иоанном, что — ноги, не настолько велико, чтобы отрицать тожественность их рассказов. Могло быть и то и другое, причем Матфей и Марк сообщили об одном, а Иоанн о другом. При этом нет надобности даже предполагать, что четвертый евангелист намеренно поправил своих предшественников, и что предпочтение следует отдать только его рассказу. Можно только утверждать, что пример женщины, о которой рассказывается у Луки, был прецедентом и вызвал подражание. Но рассказ Луки VII, 36 след. совершенно отличен от настоящего. — Слово αλάβαστρον (αλάβαστρος, αλάβαστος) встречается в новом завете только в трех местах (Mф. XXVI, 7; Марк XIV, 3; Лук. VII, 37), и значит собственно алебастр, а затем алебастровый сосуд, алебастровая банка. Такие сосуды употреблялись для сохранения благовонных мазей. Плиний (Н. N. III, 3) говорит, что unguenta optime servantur in alabastris (благовонные масти прекрасно сохраняются в алавастровых сосудах). В числе даров, посланных Камбизом эфиопам, Геродот упоминает об алавастровом сосуде с миром (μύρου αλάβαστρον, Ист. III, 20). Об обычае помазания головы см. Еккл. IX, 8. Замечательно, что говоря о помазании Христа, Матфей не упоминает, что женщина возливала его (т.е. миро) на голову, а пропускает это слово. Конструкция стиха не одинакова у Матфея и Марка. У последнего κατέχεεν αυτου̃ τη̃ς κεφαλη̃ς; у Матфея κατέχεεν επί τη̃ς κεφαλη̃ς αυτου̃ ανακειμένου. У Марка таким образом обыкновенная «после-гомеровская» конструкция, просто с родит., у Матфея позднейшая—с επί. Ανακειμένου считают родительным самостоятельным и отдельным от αυτου̃. Это сомнительно. Из двух разночтений πολυτίμου (многоценного или драгоценного) и βαρυτίμου (то же значение) следует предпочесть первое, которое доказывается лучше.

8. (Марк XIV, 4; Иоан. XII, 4). У Иоанна говорится, что «вознегодовали» не ученики, а один Иуда. Если, говорят, у Марка в предыдущем стихе, где женщина разбивает сосуд, дело представлено грубо, то в таком же виде оно представлено и в настоящем стихе. Об этом свидетельствует αγανακτου̃ντες (у Матфея ηγανάκτησαν), грубое выражение, совершенно нарушающее тонкость и гармонию всего рассказываемого события. Иоанн не говорит ни о разбитии сосуда, ни о негодовании учеников, а—только об Иуде, с объяснением причин, почему Иуда говорил так. Но слово αγανακτει̃ν, по-видимому, здесь не так сильно, как в русском и славянском переводах. Оно значит здесь просто волноваться, быть недовольным. Алавастровый сосуд с миром быль πολύτιμος — многоценен или драгоценен. Стоимость его Иуда оценивает в триста динариев (Иоан. XII, 5) — около 60 рублей на наши деньги. В виду слишком недавних, запомненных учениками, учений Самого Христа о том, что помощь алчущим, жаждущим и проч. равнялась помощи Самому Царю, наш. становится вполне понятным, почему ученики могли быть недовольны. Особенно же недоволен был Иуда, как человек, сильно любивший и ценивший деньги. Могло быть, что в настоящем случае его недовольство было заразительно и для других учеников. Как у людей, не привыкших к сдержанности, недовольство это вылилось наружу и было заметно для самой совершавшей помазание женщины (ενεβριμου̃ντο αυτη̃ — Марк XIV, 5). Женская любовь Марии возвысила ее над всем обществом учеников Христа; и то, что было противно, может быть, требованиям суровой логики и черствого рассудка, было вполне согласно с требованиями ее женского сердца. Нужды нет, что на это приходилось истратить столько, сколько нужно было, чтобы накормить не только толпу нищих, но и устроить хороший пир для прибывших гостей. — Ориген замечает: «если об одной Марии написали Матфей и Марк и о другой Иоанн, а о третей Лука, то каким образом ученики, однажды получившие по поводу ее поступка выговор от Христа, не исправились и не прекратили своего негодования по поводу поступка еще одной женщины, делающей подобное?» Ориген не решает этого вопроса, или, лучше, решает неудовлетворительно. У Матфея и Марка, говорит он, негодуют ученики из доброго намерения (ех bono proposito); у Иоанна — только Иуда, вследствие любви к воровству (furandi affectu); а у Луки никто не ропщет. — Но если у Луки никто не ропщет, то отсюда ясно, что он говорит о другом помазании. А из повторения сообщения о ропоте у Матфея—Марка и Иоанна можно заключать, что рассказанная ими история тожественна.

9. (Марк XIV, 5; Иоанн XII, 5). У Иоанна эти слова опять говорит один Иуда.—После слова «это» в подлинника у Матфея нет слова (помещенного в русск. переводе) «миро», и оно считается здесь прибавкою к первоначальному тексту. Но оно подлинно в параллели у Марка, при чем Марк и Иоанн добавляют, что миро можно было продать «более, нежели за триста динариев» (у Иоанна просто: за триста динариев). Правильна ли была такая речь учеников? Она кажется правильной только по-видимому. Без сомнения, и многие другие рассуждают так же, как ученики. Но в действительности hic discipuli non recte utuntur theologia comparativa (ученики здесь неправильно рассуждают с точки зрения сравнительного богословия). Предположим, что желание учеников осуществилось бы, какая-нибудь богатая женщина купила бы у Марии ее миро, и что тогда вырученные деньги можно было бы раздать нищим. Но в этом случае перекупившая миро женщина в конце концов поступила бы так же, как и Мария, употребила бы его на умащение и помазание, т. е. истратила бы его для той же цели, для какой и Мария. Ни один сосуд с миром не может существовать вечно, и служить постоянным источником вспомоществования бедным. С другой стороны, могло быть, что добыванием мира заняты были бедные люди. Покупка его у них сама по себе могла быть для них помощью. Рассуждение учеников было, таким образом, ошибочно.

10. (Марк XIV, 6; Иоан. XII, 7). У Иоанна речь Спасителя обращена (в греч.) к Иуде — Спаситель узнал, уразумел (γνούς) то, о чем рассуждали ученики. Эти рассуждения, по-видимому, велись в некотором отдалении от Него; трудно при этом предполагать, чтобы все ученики были недовольны; те же, которые были недовольны, позаботились о том, чтобы Спаситель не слыхал их слов. Один только Иуда мог произнести .слова громко, в слух Христа, и ими подтвердить правильность своего ропота. — «Что смущаете?» τί κόπους παρέχετε = приводите в затруднение, доставляете беспокойство. Потому что (γάρ) если вы полагаете, что Я достоин какого-либо доброго дела со стороны этой женщины, то можете видеть, что она теперь такое доброе дело для Меня и сделала. Έργον καλόν — не только доброе, но красивое на вид, приятное, хорошее (см. прим. к V, 16). Оно было тем красивее и приятнее, что женщина «и сама не знала, что делала», а «простота ее действия только увеличивали его красоту».

11. (Марк XIV, 7; Иоан. XII, 8). Марк добавляет: «и когда захотите, можете им благотворить». В остальном слова Матфея, Марка и Иоанна вполне тожественны, с перестановкою лишь нескольких слов. Цан говорит: сомнительно, как читать (у Матфея): πάντοτε γάρ τούς πτωχούς = (Марк) или τούς πτωχούς γάρ πάντοτε etc. Слова Спасителя имеют, можно сказать, вечный и непререкаемый смысл. Как ни проста истина, что нищие существуют и будут существовать везде и постоянно, она была высказана впервые только Им. Истинность Его утверждения поверяется постоянным опытом. Несмотря на всевозможные мероприятия к сокращению нищенства, нищие всегда существовали и существуют. Но в противоположность постоянному существованию нищих, Христос не всегда был с людьми.

12. (Марк XIV, 8; Иоан. XII, 7). У Иоанна эти слова сказаны были раньше речи о нищих, и мало сходны с выражениями Матфея и Марка. Если в ст. 7 Матфея говорилось, что миро возливалось на голову Христа, то здесь Сам Он говорит, что оно было возлито на Его тело. В выражении этом можно находить намек и на то, о чем говорит Иоанн XII, 3, что Мария помазала ноги Христа. Слово ενταφιάζειν не значит погребать, а приготовлять ко гробу, бальзамировать. Врачи набальзамировали Иакова в Египте прежде его погребения в Палестине (Быт. L, 2, 13). Женщина «как бы пророчествовала о приближающейся смерти Христа» (Зигабен).

13. (Марк XIV, 9, с небольшими различиями). «Обрати внимание», говорит Иероним, «на Его знание будущего, на то, что, имея пострадать и умереть после двух дней, Он знает, что Его евангелие будет прославлено во всем мире». Слова Христа считают поэтому argumentum pro jeritate religionis christianae (доказательством истинности христианской религии). Ни один монарх, какою силою ни обладал бы, не может сообщить какому либо своему действию бессмертие (Бенгель). Относительно чтения стиха мнения разделяются. Одни читают, как в русском переводе, т.е. с запятой после «в целом мире»; другие так: «где ни будет проповедано евангелие сие, в целом мире сказано будет» и проч. Последнего мнения держится Цан. Вопрос решается по сравнению с словами Марка, где εις όλον τόν κόσμον (во всем мире) ясно относится к предшествующему κηρυχθη̃ (проповедано будет), а не к последующему λαληθήσεται — сказано будет. Мнение Цана следует считать, поэтому, неправильным. Подобные пророческие предсказания делались и в других случаях (Иудифь, VIII, 32; 1 Макк. III, 7; Лук. I, 48). К рассказу о помазании Марией Христа в Вифании у Иоанна добавлены сообщения XII, 9—11, которых нет у синоптиков.

14. (Марк XIV, 10; Лук. ХXII, 3). Если вечерю в Вифании, вместе с Иоанном, относить ко времени перед торжественным входом Христа в Иерусалим, то у нас совсем не имеется сведений о том, как и где проведена была Спасителем среда на страстной неделе. Решая эти вопросы, мы вообще не выступаем из области одних только вероятностей. Евангелисты не указывают здесь хронологических дат; а там, где подобные указания встречаются, они настолько запутаны и неопределенны, что до настоящего времени ни одному ученому не удалось выйти из построенного здесь лабиринта, хотя на это и потрачен был огромный труд, выразившейся в огромной литературе на всех европейских языках. Когда именно Иуда отправился к первосвященникам, решить с точностью невозможно. Все евангелисты намекают, что это было после вечери в Вифании. Но если она была пред входом Христа в Иерусалим, то представляется невероятным, чтобы Иуда отправился к первосвященникам до этого последнего события, потому что в дальнейшей истории дней страстной недели на его предательство у евангелистов нет никакого намека. Наиболее вероятное предположение, поэтому, то, что предательство Иуды совершилось или во вторник вечером, или в среду. Для своих переговоров о выдаче Христа Иуда мог избрать преимущественно ночное время. — Предательство Иуды не столько трудно объяснить рассмотрением отдельных черт его характера, сколько отношением к Иуде Самого Христа. Об этом мы уже говорили, см. прим. к X, 4. О самом же факте предательства Иуды в разное время высказано было много разнообразных мнений. В нашей литературе есть два сочинения о нем, из них одно принадлежит Л. Андрееву, а другое проф. Моск. дух. академии М. Муретову. Первое написано совершенно невежественным писателем для совершенно невежественных читателей, и весьма естественно, если ценится последними высоко. Но понятно, что все победы г. Андреева в этой области могут равняться и равняются только полному его поражению. Что касается сочинения об «Иуде предателе» профессора Муретова, то он пишет: «закон нравственного равновесия, состоящий в самовозмездии добра и зла или любви и эгоизма, по своей отрицательной стороне, нигде не выявлен так кратко и сильно, как в глубокотрагичных повествованиях библейских о Каине и Иуде». «Иуда Искариот — продатель «невинной крови» Учителя из-за национально-эгоистической идеи политического паниудаизма, оказавшейся бессильной мечтою жалкого сверхчеловека пред ужасною правдою предания невинной крови Богочеловека и чрез несколько часов после злодеяния заставившей предателя в страшных муках совести сказать: «согрешил я, предав кровь невинную» и «пойти и удавится». По мнению профессора Муретова, «предатель обладал характером более глубоким и серьезным, чем те многие, кои соблазнились «жестоким словом Иисуса». Едва ли можно предполагать, что это был психологически очень сложный характер. Если не пускаться в область фантазий и неосновательных предположений и не выходить из области фактов, то окажется, что мотивом предательства Иуды, по крайней мере главным, были деньги, к которым он чувствовал привязанность, не позволявшую ему легко мирится с лишениями и страданиями, составлявшими одну из сторон следования за Христом. В этом случае Иуда не был каким-либо особенным человеком, а походил на тысячи других людей, которые стараются из всего извлечь прибыль, и, в случае неудачи, впадают в отчаяние и решаются на все. Этот мотив красною нитью проходит в евангелиях, особенно у Иоанна, который говорит, что Иуда не только носил денежный ящик, но и был «вор» (XII, 6). То же и в сочинениях церковных писателей, желавших истолковать поступок Иуды, и в наших церковных песнях («тогда Иуда злочестивый, сребролюбием недуговав, омрачашеся»; «виждь, имений рачителю» и проч.). Хорошо писал об этом папа Лев Великий: Иуда «оставил Христа не вследствие страха, а по причине жадности к деньгам. Ибо любовь к деньгам есть самая низкая страсть. Душа, преданная корысти, не страшится гибели и из-за малого; нет никакого следа правды в том сердце, в котором любостяжание свило себе гнездо. Вероломный Иуда, будучи опьянен этим ядом, пока жаждал корысти, так глупо был нечестив, что продал своего Господа и Учителя». Употребленное в нашей церковной песни слово «недуговав» бросает на дело больше света, чем все «идейно» «национальные религиозно-политические кошмары», созданные г. Муретовым. Любовь к деньгам была душевным «недугом» Иуды. Этот недуг мог влиять на всю остальную его духовную структуру и вызывать ненормальность в его общем мышлении. Это не значит, что Иуда был сумасшедшим, потому что в таком случая он был бы невменяем и не подлежал бы никакой ответственности (ср. Матфей XXVI, 24; Марк XIV, 21; Лук. ХXII, 22). Но, несомненно, у него было частичное сумасшествие, частичное затмение его умственных способностей, что доказывается преимущественно его самоубийством, на которое, как известно, добровольно не решается ни один человек с вполне здравым и нормальным рассудком. Любовь Иуды к деньгам была первоначально, может быть, совершенно тайною, воспитывалась и разгоралась, как тлеющий огонь, и вел Иуду к временному самоотречению и перенесению всяких тягостей жизни в общении со Христом, при постоянной надежде на будущие блага. Эти надежды оказывались в конце концов неосуществимыми и грозили тем, что было совершенно противоположно всякому земному благосостоянию. Если Иуда не выдержал такого кризиса до конца, то это вполне понятно. Если бы мы поставили мысленно на одну гору искушения Христа, а на другую Иуду, то нашли бы, что ответы Иуды на дьявольские искушения были бы совершенно противоположны ответам Христа. По внушению диавола, Иуда не отказался бы ни превратить камней в хлебы, ни обнаружить пред народом чудодейственной силы и поклониться диаволу за царства мира. Но рядом с этим основным мотивом действий Иуды, любовью к деньгам, в евангелиях очень тонко, но совершенно ясно выступает и другой, добавочный мотив, на который можно смотреть, как на следствие главного мотива. Это — стремление примкнуть к сильным людям, к их партиям. Обыкновенно бывает так, что о нравственном достоинстве сильных партий и проповедуемых ими принципов в таких случаях вовсе не бывает речи. На лету улавливаются самые дикие, сумасбродные их идеи и затем выдаются, как нечто данное, непреложное, неподлежащее оспариванию или сомнению. Критика совершенно отсутствует. Пока Иуда видел, что Христос, как необыкновенный Учитель и Чудотворец, должен войти в силу, он примыкал к Нему и не отходил от Него. Но когда ясно увидел, что возобладать и войти в силу должен был не Христос, а враждебная Ему партия первосвященников, старейшин и книжников, партия, которая, в глазах Иуды, должна была похоронить все дело Христа и Его личность, то примкнул к ней, и это совершилось так же легко, как легко Ирод 1-й заявлял о своей преданности то одному римскому полководцу, то другому. Евангельские заметки об Иуде и вообще о последних событиях земной жизни Христа слишком кратки. Мы не можем уловить действительных моментов, когда именно для Иуды стало ясно, что внешняя сила—не на стороне Христа, а на стороне Его врагов. Собственные неоднократные заявления Христа о страданиях, кресте, и потом все более и более усиливающаяся злоба Иудейских начальников, говоря вообще, со временем ясно показали Иуде, на какую сторону выгоднее стать, и он смело оставляет Христа и пускается в водоворот политической ненависти и убийств. — Τότε (тогда) следует принимать за неопределенное указание, как и во многих других случаях. Сомнительно, чтобы наречие это имело ближайшее отношение к предыдущему и указывало, по мысли евангелиста, на удаление Иуды с вечери, бывшей в Вифании. Слово πορευθείς Бенгель объясняет: discipuli non erant clansi: poterat abire malus (ученики не были заперты; злой человек мог уйти). У всех синоптиков встречается прибавка «один из двенадцати» (у Луки: «одного из числа двенадцати»). Евангелисты не стараются скрыть и не скрывают, что предатель был из самой апостольской среды, и не только не скрывают, но даже подчеркивают это обстоятельство указанным выражением. Апостолы как будто не подозревали до сих пор, что в их собственной среде был предатель (хотя Сам Христос и указывал на него гораздо раньше — Иоан. VI, 70). Факт этот был для учеников настолько неожидан и удивителен, что выражение «один из двенадцати» появилось как то само собою и естественно. Иуда отправляется к «архиереям»; но Лука добавляет (XXII, 4) еще στρατηγοι̃ς — (русск. начальники — неточно) — к военным начальникам, которые были, вероятно, приглашены в заседание архиерейского совета. Эта связь архиереев с воинскими начальниками весьма типична и типологична.

15. (Марк XIV, 10, 11; Лук. ХXII, 4, 5). Марк и Лука не говорят, что Иуда начал переговоры с архиереями и «вождями» (Лука) с заявления о цене, за которую согласился бы предать Христа. Но у Матфея переговоры начинаются именно с этого. Заявление Иуды, по изложению Матфея, очень характерно. Он делает свое заявление таким людям, которые, как он надеется, сразу же поймут его. Мотив, высказанный Иудой, вседостаточен. Он первый и главный мотив в обычных людских отношениях. Многие выставляют его на первый план даже тогда, когда, так сказать, желают загородить им другие, более серьезные мотивы, которых не считают нужным преждевременно раскрывать. Но многие указывают и на последние, всегда оставляя на заднем плане главный, денежный мотив. Немного можно встретить истинных идеалистов. Большинство указывает на идеалы, их красотою прикрывая предосудительность главного мотива. Иуда не говорит: я вам предам Его и желаю получить за это столько-то. Он мог запросить меньше, чем ему могли бы дать. Он первоначально не назначает цены, а выведывает о ней. Но он не «продает» Христа, а «предает» (παραδώσω). Это должно было стоить меньше, чем продажа. Иуда рядится сделать в сущности не важное и не трудное дело — указать тайное местопребывание Христа, чтобы Его можно было безопасно взять. Это не могло стоить дорого. Архиереи назначают Иуде такую цену, какой он, вероятно, и не ожидал. Тридцать сребреников — за какой-нибудь час, час даже не трудной, усиленной работы, а просто за беспокойство в ночное время, за сопровождение лиц, которые могли бы взять Христа. Работник за тяжкую дневную работу получал обыкновенно только динарий (около 20—25 коп.). Иуде предложено было тридцать сребреников. Это были «сикли храма», которые были «тяжелее» обыкновенных. Один только сикль равнялся 4 динариям! Стало быть цена, предложенная Иуде, была в 120 раз выше поденной платы одного работника. Более трети года нужно было переносить «тягость дня и зной», чтобы заработать такие деньги. Но «архиереи» и храм были, несомненно, богаты. За первой услугой могла потребоваться вторая и дальнейшие. Нужно было только угодить, чисто исполнит данное поручение, и затем ожидать дальнейших поручений со стороны влиятельных лиц, за которые также посыпятся в карман сребреники. Для жадного и преданного деньгам, сребролюбивого Иуды могли представляться великолепные перспективы в будущем. Может быть, он надеялся даже получать по тридцати сребреников каждый день! Как только предложена была такая цена Иуде, он немедленно согласился. Неизвестно только, отданы ли были ему деньги теперь же или после. Что они были отданы, это не подлежит сомнению (Mф. XXVII, 5). Но теперь трудно вывести, как было дело. Все синоптики употребляют различные выражения. У Матфея έστησαν—термин этот употреблялся для обозначения уплаты требуемой суммы, назначения жалования, но значит еще и вешать, отвешивать (см. LXX 2 Цар. XIV, 26; 1 Ездры VIII, 25; Иов. VI, 2; XXVIII, 15; Ис. XL, 12; Иep. ХХХII, 9 (евр.); Зах. XI, 12). Не во всех этих цитатах говорится о деньгах. Но как бы много ни относились эти цитаты к разбираемому месту Матфея, из последнего, на основании употребления έστησαν, нельзя вывести, что иудеи в это именно время отвесили и отдали Иуде требуемую сумму. Они только положили, постановили отдать ему ее. Такое заключение подтверждается Марком, который говорит, что архиереи обрадовались и только обещали Иуде дать сребреники; и Лукою, по словам которого они συνέθεντο, постановили (русск. согласились) дать ему денег. В таком смысле и объясняет это выражение Евфимий Зигабен: «Марк же сказал, что обещали ему (Иуде) дать серебро; а Лука, что согласились. По-видимому они сначала согласились и обещали, а потом отвесили (σταθμήσαι). Некоторые же думают, что έστησαν поставлено вместо συνεφώνησαν и ωρίσαντο (определили, назначили)». Если мы будем переводит έστησαν — отвесили, то это будет значить, что выражение заимствовано из более древнего времени, когда драгоценные металлы, при какой-нибудь уплате, не подвергаясь чеканке, отвешивались на весах. Но Феофилакт прямо утверждает, что они «только согласились, определили дать ему, а не то, чтобы отвесили их, как многие думают». Сребреники, обещанные или данные Иуде, были αργυρια (Марк, Лука; у Иоанна нет) — серебряные монеты величиной приблизительно в наш рубль. — Сам Иуда едва ли предполагал что, предавая Христа, Он действовал в согласии с древними пророчествами. Для него цена, обещанная и данная Иудеями, была высока. С другой стороны, и Иудеи, конечно, не думали об осуществлении в этих событиях древних пророчеств. Но, сами назначая тридцать сребреников, они, почти несомненно, думали этим унизить Христа, потому что 30 сребреников были обыкновенной ценой раба (Исх. XXI, 32). Такое презрение разделялось, по-видимому, и Иудой, который не называет Христа по имени, а говорит, что предаст Его (αυτόν). С другой стороны, начальники иудейские, когда к ним явился Иуда, не могли в душе не презирать и его. В тайном предательстве не было ничего ни возвышенного, ни благородного, и на него могли смотреть с омерзением даже самые пошлые и безнравственные люди, которые однако считались главами общества. Присутствие на совещании военных начальников (στρατηγοι̃ς — Лука) было необходимо вообще для регулирования мер взятия под стражу. Заявление предателя сразу же изменило весь план, который предположено было исполнить. Так бывает часто.

16. (Марк XIV, 11; Лук. XXII, 6). «Удобного случая» — не точно; в подлиннике «благоприятного», или, еще лучше, хорошего удобного времени (ευκαιρίαν). Очень ясно, что дальнейшие действия Иуды определяются этою именно целью. Он ведет себя так, чтобы, с одной стороны, не возбудить подозрений, а с другой — чтобы не нарушить данного иудеям обещания. Иуде едва ли пришлось подвергать дело обследованию и изучению. Он прекрасно его знал. Он знал, что Христос часто пребывал с Своими учениками на горе Елеонской. Но предосторожности были необходимы, потому что от одиннадцати сильных мужчин (не говоря о других приверженцах и последователях) возможно было ожидать сильного сопротивления.

17. (Марк XIV, 12; Лук. XXII, 7—9). Этот стих Матфея и параллели дали повод к возникновению огромной литературы. Появилось немало статей и сочинений о «последней пасхальной вечери Христа» и на русском языке (прот. Горского, Хвольсона, Глубоковского, Троицкого и др.). Но результаты до сих пор были неудовлетворительны. «Рассматриваемый предмет, писал проф. Глубоковский в 1893 году, доселе остается тяжелым научным крестом, надписи которого не нашли себе даже и приблизительного дешифрирования». As the question at presents stands, писал английский ученый Сэндей чрез тринадцать лет после того, в 1906 году, we can only acknowledge our ignorance (при настоящем состояний этого вопроса, мы можем признаться только в своем неведении). При таких обстоятельствах нам остается изложить только то, что представляется наиболее вероятным. Евангелисты Матфей и Марк говорят, что ученики подошли к Иисусу Христу с вопросом, где Он велит им приготовить пасху, в первый день опресноков. Но, говорили, пасха и день опресноков были два различных праздника. Пасха совершалась по закону с 14 на 15-е число нисана, ночью, не далее 12 часов. Затем наступал 15-го праздник, продолжавшийся семь дней, до 21 нисана, который назывался праздником опресноков. Так как, по прямому смыслу показаний Матфея и Марка, ученики подошли к Иисусу Христу в тот день, когда начался праздник опресноков, то это значит, что тайная вечеря, когда было и потребление пасхального агнца, была позже установленного в законе времени, т.е. не с 14-го на 15-е, а с 15 на 16-е. Это возражение опровергнуть сравнительно легко. Не подлежит сомнению, что день заклания и вкушения пасхального агнца был в законе точно определен (Исх. XII, 1—6; Числ. IX, 3), а отступления от закона, когда день пасхи (14 нисана) падал на субботу, доказать нелегко. Таким образом возможно установит, что Христос с Своими учениками совершил пасху в определенное в законе время, т. е. с 14 на 15 нисана. Но что тогда будут означать выражения Матфея и Марка (почти одинаковые) «в первый день опресночный»? Каким образом можно было говорить, что в это время «закалали пасху», т. е. пасхального агнца? Какой день недели разуметь под «первым днем опресноков»? Вот самые трудные вопросы. На них можно ответить, что попытки доказать (Хвольсон), что под «первым днем опресноков» никогда не разумелась у евреев самая пасха, с самого времени ее учреждения до настоящего времени, следует считать ошибочными. Но если бы тут и не было ошибки, то и тогда возможно было бы признать, что Матфей и Марк выражаются здесь народным языком, который считал пасху днем опресноков и наоборот. Это вполне подтверждается Лукой (ХXII, 7), который говорит, что в день опресноков «надлежало закалать пасхального агнца», ближе всего подходя в данном случае к показанию Марка (XIV, 12). При таком толковании нет подобности принимать, что праздник пасхи праздновался не семь, а восемь дней, и что время с вечера 13-го на 14-е также называлось праздником опресноков, хотя это именно и утверждает Иосиф Флавий (Древн. II, 15, 1). Вопрос о том, в какой день была пасхальная вечеря, решается несомненным фактом, что Христос умер в пятницу вечером и в следующую субботу (день покоя) находился во гробе. Поэтому правильно толкование Златоуста, что «первым днем опресночным евангелист называет день, предшествовавший празднику опресноков, так как Иудеи всегда имели обыкновение считать день с вечера. Евангелист упоминает о том дне, в который вечером должно было закалать пасхального агнца, так как ученики приступили к Иисусу в пятый день недели». Но с мнением Феофилакта нельзя вполне согласиться «так я думаю, что первым опресночным днем евангелист называет день опресночный. Есть пасху им надлежало собственно в пятницу вечером: она-то и называлась днем опресночным; но Господь посылает учеников Своих в четверток, который называется у евангелистов первым днем опресночным потому, что предшествовал пятнице, — в вечер каковой и ели обыкновенно опресноки». Что же касается противоречия, на которое указывает Иоанн (XVIII, 28), что Иудеи не хотели войти к Пилату в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху, то это объясняют тем, что под пасхой разумеется здесь не самый день пасхи, а продолжение его, вкушение праздничных жертв (хагига) и проч., для участия в чем также требовалось избегать осквернения, как и для вкушения пасхи. Правда Сэндей утверждает, что как ни привлекательно это мнение, оно должно быть оставлено в виду недостатка доказательств. Но это мнение—в настоящее время единственное, на котором можно обосноваться при хронологическом распределении последних дней жизни Христа. Мнение, что Христос совершил пасху не 14 нисана вечером, а с 13 на 14-е, высказываемое и нашими богословами (см. напр. Прав. Догм. Богосл. Митр. Макария т. II, стр. 376, 1868 г. и друг.), следует считать сомнительным. «Немыслимо, чтобы священники допустили к жертвеннику жертву, не во время принесенную, как невозможно, чтобы наш священник в угождение кому-либо отслужил пасхальную литургию накануне Рождества (Хвольсон)». Впрочем, мнение, что пасха совершена была с 13-го на 14-е нисана в настоящее время следует считать общепризнанным и распространенным.

18. (Марк XIV, 13—15; Лук. XXII, 10—12). Самый краткий (доходящий до неясности) рассказ здесь у Матфея. Марк и Лука говорят еще о человеке, несущем кувшин воды; ученики должны идти за ним и передать хозяину дома того (в отличие от человека, несущего кувшин воды) повеление Спасителя относительно комнаты для совершения пасхи. Но Матфей за то прибавляет некоторые выражения, которых нет у других евангелистов. Прежде всего, у него встречается особенное выражение «к такому-то» (πρός τόν δει̃να). Предполагали, что «хозяин дома» (Марк и Лука), бывший учеником Иисуса Христа (ο διδάσκαλος λέγει — учитель говорит — ученику), не называется здесь по имени потому, что Христос хотел скрыть от возвратившегося Иуды место совершения тайной вечери, и Иуда не мог, поэтому, привести туда заговорщиков, которые могли бы захватить Иисуса Христа на самой вечери. В связи с этим толкуют и дальнейшие слова «время Мое близко», — не в виде какого-либо особенного сообщения, но просто как условленный заранее между Христом и «хозяином дома» «пароль», который также мог быть неизвестен Иуде. Толкования эти не представляются вероятными, потому что весьма сомнительно, чтобы Христос стал прибегать к такого рода средствам защиты, какие употребляются обыкновенно на войне. Присутствие на вечери Иуды может служить возражением против указанного мнения. Ход событий вообще представляется в следующем виде. Утром 14 нисана, в четверг, ученики спросили Иисуса Христа, где им приготовить для Него пасхального агнца. Как видно из рассказа Луки, некоторые раннейшие приготовления были уже сделаны и для этого посланы были Петр и Иоанн (Лук. XXII, 8). Они должны были принести пасхального ягненка от 3-х до 5 часов вечера в храм и сами заколоть его, при чем кровь его возливалась священниками на жертвенник. В то время, как ученики делали все это (мнение, что для этого в самый четверг не хватило бы времени, следует считать праздным и несостоятельным), возник вопрос и о месте совершения тайной вечери. Жители Иерусалима охотно предоставляли богомольцам, прибывающим в Иерусалим, нужные помещения, может быть, за известную плату. В одной комнате могли есть пасхального агнца несколько компаний; число людей, евших этого пасхального агнца, определялось не менее 10 и не более 20 человек. Осталось предание, что дом, где совершена была тайная вечеря, принадлежал или самому евангелисту Марку, или отцу его. Такое мнение подкрепляется тем, что в рассказе Марка о всех этих событиях встречается больше живых и мелких подробностей, чем у других евангелистов. Но комната, которая была приготовлена для Христа, была отдельная и уединенная. Кроме учеников, на вечерю, по-видимому, никто больше не был допущен. Обстоятельство, что имя хозяина комнаты не упоминается, объясняют ненавистью Иудеев, продолжавшеюся в то время, когда написаны были синоптические евангелия. Отсюда τόν δει̃να — к кому-то, к такому-то, которое Цан считает равнозначительным NN или «имярек». Сомнительно, однако, чтобы Сам Христос не назвал имени хозяина при самом посольстве учеников, или чтобы об этом не знали ученики до встречи с человеком, несшим кувшин воды, и прибытия в самый дом. «Время Мое близко» — указание на приближающуюся смерть, что могло быть понятно хозяину дома из предшествующего знакомства и бесед со Спасителем. Перевод ποιω̃ чрез «совершу» (будущее аттическое) не правилен; в подлиннике — настоящее время и значит «совершаю» в знач. будущего.

19. (Марк XIV, 16; Лук. XXII, 13). Это значило, что по соблюдении разных формальностей в храме, пасхальный агнец был испечен, как предписывалось законом, поставлен на столе с опресночным хлебом и горькими травами в большой убранной, устланной и освященной комнате (Марк. XIV, 15; Лук. XXII, 13). Около стола расставлены были ложи (в роде наших кушеток или диванов).

20. (Марк XIV, 17; Лук. XXII, 14; Иоан. XIII, 2). Это было, как сказано, в четверг вечером, с 14 на 15 нисана; а 16-го была пасхальная суббота, день великий. Упомянутая в Евангелии Иоанна последняя вечеря Иисуса Христа и пасхальная вечеря синоптиков есть одно и то же. У всех 4-х евангелистов ко времени пасхальной вечери приурочиваются одинаковые рассказы об обличении предателя; предсказании об отречении Петра; удалении Иисуса Христа после тайной вечери в Гефсиманию. Названием «пасха» означалось заклание и вкушение пасхального агнца и, по-видимому, семидневный, продолжавшийся от 15 до 21 нисана, праздник опресноков (Лев. ХXIII, 5, 6; Числ. XXVIII, 16, 17; IX, 2 след.; Иезек. XLV, 21), подобно тому, как у нас пасхой называется не только первый день пасхи, но и вся пасхальная неделя. 15-е нисана было «на другой день» пасхи (Числ. ХХXIII, 3; см. о времени празднования пасхи еще Исх. XII, 6, 8, 15, 18, 19; Лев. XXV, 5—8; Числ. XXVIII, 16—25; ср. Исх. XXIX, 38, 39). По закону, пасхального агнца следовало вкушать стоя (Исх. XII, 11); но позднее введен был обычай возлежания. Иepyc. Пес. XXXVII, 2: mos servorum est, ut edant stantes, at nunc comedant recumbentes, ut dignoscatur, exisse eos e servitute in libertatem (рабы обыкновенно едят стоя, но теперь вкушают возлежа, чтобы показать, что вышли из рабства на свободу). Вместе с остальными учениками на вечери присутствовал и Иуда; это видно из ясного показания Матфея и Марка, что Иисус Христос «возлег с двенадцатью учениками». На это же указывают и дальнейшие рассказы евангелистов о тайной вечери.

21. (Марк XIV, 18; Лук. ХXII, 21; Иоан. XIII, 21). Матфей, как и Марк, пропускают здесь длинные рассказы Луки ХXII, 15—18; 24—30 и Иоанна XIII, 2—21. Порядок событий на вечери, по сравнению показании евангелистов, был вероятно таков. После прибытия на вечерю, Иисус Христос сказал слова, изложенные у Луки ХXII, 15—18; затем был спор между учениками о том, кто из них больше (Лук. ХXII, 24), омовение ног (Иоанн XIII, 2—11) и наставления по этому поводу (Лук. ХXII, 25—30; Иоан. XIII, 12—20). Некоторые полагают, что после этого было преломление хлеба (Mф. XXVI, 26; Марк. XIV, 22; Лук. ХXII, 19; 1 Кор. XI, 23, 24) и только затем обличение предателя, о чем рассказывается в разбираемом стихе. Но лучше и естественнее установление таинства относить ко времени после обличения Иуды, хотя у Луки и иной порядок. — Они ели пасхального агнца с пресным хлебом и горькими травами. Приготовление и постановка на столе «харосет» были необязательны. Но по всей вероятности и это блюдо — смесь из фруктов, в которую обмакивают горькие травы прежде чем вкушать, — стояло на столе. — Слова 21 стиха по Матфею (и Марку) сказаны были до учреждения евхаристии; по Луке — после. Порядок, принятый Матфеем и Марком, вероятнее, хотя многие думают и иначе. Слова: один из вас предаст Меня по всей вероятности были ученикам не вполне понятны или даже совсем непонятны; они были настолько новы и неожиданны, что никто не мог понимать их действительного смысла, кроме Иуды. Остальные же апостолы могли понять их в том смысле, что Учителю грозит какая-нибудь опасность и что один из учеников сделается невольной и неразумной причиной этой опасности. О том, что Иуда вошел уже в сношения с первосвященниками, апостолы очевидно не знают.

22. (Марк. XIV, 22). Рассказ Иоанна XIII, 22—29 в существенном сходен с рассказом Матфея, Марка и Луки ХXII, 22—23, но с дополнением некоторых подробностей. Вопросы учеников подтверждают сказанное при толковании 21 стиха, что они не понимали, о чем шла речь. Вопросительная форма (μήτι εγώ ειμι, κύριε) требует после себя отрицательного ответа. Ученики сознавали полную свою невиновность и чистоту своих намерений, и потому надеялись, что Спаситель не обвинит в предательстве никого из них. При ожидании утвердительного ответа стояло бы ου вместо μή или μήτι. Спрашивал «каждый» из учеников. Но давал ли Иисус Христос ответ также каждому, неизвестно. По всей вероятности Он ограничился общим ответом, который излагается в следующем стихе.

23. (Марк XIV, 20). Чтобы лучше понимать дальнейшие слова Христа, следовало бы точно установить порядок, в котором сидели ученики на вечери. Сам Спаситель, конечно, занимал первое или высшее место. Но, к сожалению, это только и можно установит в настоящем случае. Относительно же того, в каком порядке сидели другие ученики, нельзя сказать ничего определенного. Самым вероятным, по соображению всех речей и действий на вечери, представляется такое расположение.

Что Иоанн находился рядом с Иисусом Христом, это видно из Иоанна XIII, 23. Петру удобнее всего было сделать ему знак (Иоан. XIII, 24), если он находился против Иоанна. С другой стороны, некоторые слова Спасителя были сказаны, по-видимому, Иуде шепотом, так что обличений его со стороны Христа могли не слышать другие ученики. Это лучше всего объясняется, Если Иуда занимал место на вечери рядом с Христом. Такое предположение оправдывается и тем, что Иуда, не ради высшего места в новом царстве, которого он теперь уже не ценил, а чтобы лучше симулировать свою преданность Христу и таким образом скрыть свои намерения, постарался занять место как можно ближе к Нему. О том в каком порядке возлегли другие ученики, нельзя ничего вывести из евангельских выражений. — Ответ Христа в 23 стихе не имел, по-видимому, такого смысла: вы видите, кто опустил (сейчас или только что) вместе со Мною руку в блюдо; этот и предаст Меня. Вероятнее предположить, что в ответе заключался более общий смысл. Не указывая на личность Иуды, Спаситель дал утвердительный ответ на вопросы учеников, сказав, что предаст «один из двенадцати» (Марк XIV, 20), затем пояснил ближе это выражение: именно тот, который находится теперь со Мною (и вами), и опускает вместе со Мною руку в блюдо. Это делали все ученики, и потому ответ казался неопредёленным. Особенный смысл и значение его могли быть понятны только одному Иуде. Поэтому ο εμβαπτόμενος (Марк) т. е. «обмакивающий» считают = ο εσθίων μετ εμου̃ = тот, кто ест вместе со Мною на вечери. Матфей заменяет ο εμβαπτόμενος (обмакивающий, Марк; настоящее время указывает на продолжительности и неоднократности действия) аористом — εμβάψας — обмакнувший, без точного обозначения времени; — выражение столь же неопределенное, как и εμβαπτόμενος у Марка и Иоан. XIII, 18. Что оно действительно неопределенно, видно из следующего стиха, где человек, который предаст Христа, называется не по имени, а άνθρωπος εκει̃νος — тот человек. Причины такой неопределенности понятны. Обличая Иуду и говоря то, что ему было вполне понятно, Христос не хотел обнаруживать его ясно пред учениками, потому что это было бы, вероятно, причиною их общего негодования и гнева против Иуды. Мнение, что Иуда, желая симулировать свою преданность ко Христу, старался как можно чаще опускать вместе с Ним руку в блюдо, ни на чем не основано. Под блюдом разумеется обыкновенное блюдо, или миска; τρυβλίον δέ εστιν ει̃δος πίνακος (Евф. Зигабен).

24. (Марк XIV, 21; Лук. ХXII, 22). Вместо «как писано» лучше — «как написано» (καθώς γέγραπται); вместо «которым» буквально «чрез которого»; вм. «лучше было бы» — «лучше было» (καλόν η̃ν). Весь стих у Матфея и Марка (греч.) буквально одинаков, за исключением у Марка начального ότι. У Луки — другие выражения. Смысл их у всех синоптиков тот, что если предательство и соединенные с ним страдания предатель (опять без указаний на личность) хочет поставит в зависимость от себя, от своих собственных действий, переговоров и сделок с иудейский начальниками, то на самом деле все это от него не зависит. Сын Человеческий предается потому, что об этом «написано» в священных книгах, а написанное служит выражением того, что предопределено в самом Совете Божием. На какое-либо отдельное место писания не указывается (ср. Лук. XXIV, 26, 27). На то, что Христу надлежало пострадать и умереть, и таким образом войти в славу Свою, указывали все священные книги, все священное писание ветхого завета. Это могло бы дать повод к мысли, что предатель был невиновен, являясь только невольным орудием вечного Совета Божия. Но это не так. Сын Человеческий предается, как о Нем написано; но (δέ) горе тому человеку, который служит орудием (δι’ου̃ — чрез которого) предательства. Отцы церкви и церковные учители в общем согласно истолковывали это выражение. Ориген: «не сказал: горе человеку тому, которым предается, но чрез которого предается, показывая, что предается другим, т.е. диаволом; сам же Иуда был исполнителем этого предательства». Златоуст: «но иной скажет: если написано, что Христос так пострадает, то за что же осуждается Иуда? Он исполнил то, что написано. Но он делал не с тою мыслию, а по злобе. Если же ты не будешь обращать внимания на намерения, то и диавола освободишь от вины. Но нет, нет! И тот, и другой достойны бесчисленных мучений, хотя и спаслась вселенная. Не предательство Иуды сделало нам спасение, но мудрость Христа, дивно обращавшая злодеяния других в нашу пользу». Евфимий Зигабен: «некоторые говорят, что (Иуда) невиновен, потому что совершил то, что предопределено. Таким людям скажем, что Иуда предал не потому, что так было предопределено, а потому, что предал, и было предопределено, так как Бог предвидит все, что будет». Выражение: «лучше было ему, если бы не родился этот человек» (так буквально) объясняют, что это была пословица, часто употребительная у раввинов (ср. Иов. III, 4—13; X, 18 и след.). Эти слова не следует понимать в строго-логическом смысле, а как популярное обозначение высшей несчастливости. Главная мысль здесь по Иерониму: «multo melius est non subsistere quam male subsistere». Все это изречение носит на себе семитический характер.

25. Этот разговор излагается только у Матфея. Судя по сообщению Луки, ученики после того, как Спаситель сказал «и вот, рука предающего Меня со Мною за столом» и проч. (Лук. ХXII, 21, 22), «начали спрашивать друг друга, кто бы из них был, который это сделает» (ст. 23). Отсюда видно, что речь о предательстве не была такою краткою, какою она является у Матфея и Марка. Ученики спрашивали о предателе не только Спасителя, но и вели между собою разговоры об этом предмете. Они старались выведать, выпытать, уяснить точно такое невероятное дело. Поэтому возможно допустить, что был общий, вероятно, довольно громкий говор. Иоанн сообщает здесь (XIII, 22—29) несколько живых подробностей в дополнение к тому, о чем говорят другие евангелисты. Ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Иисус Христос говорит. Симон Петр делает знак Иоанну, чтобы он спросил Иисуса Христа о предателе. Спаситель, обмакнув кусок, подает его Иуде с словами, не понятыми учениками: что делаешь, делай скорее и т. д. Вероятно, во время этих вопросов и переговоров и Иуда, не при общей тишине и молчании, а среди шума и говора, предложил вопрос о том, не он ли предатель (Mф. XXVI, 25). По форме вопрос Иуды отличался от вопросов других учеников только тем, что вместо «Господа», Иуда сказал «Равви»: «не я ли Равви»? Сомнительно, была ли это более черствая и холодная речь сравнительно с речью других учеников. Ответ Христа был дан только Иуде и услышан только им. Другие ученики, среди общего говора и шума, ответа Спасителя не слыхали, за исключением только разве нескольких. Иуда вскоре удалился, когда ему, после σύ ει̃πας, был дан «кусок»; если бы ответ Христа слышали все ученики, то рассказ Иоанна XIII, 27—30 и особенно ст. 28, был бы совершенно для нас непонятен. Выражение «ты сказал» было конечно, подтверждением слов Иуды. Но объяснение его не так просто, как кажется с первого раза. В ветхозав. Библии находим только аналогичные, но не буквальные выражения (Исх. X, 29; 3 Цар. XX, 40). У евреев и греков такие ответы не были употребительны. Существование формулы σύ ει̃πας в раввинской литературе сомнительно. Но некоторые утверждают, что она была обычна у Иудеев того времени. Смысл слов Христа был следующий: «Мне не нужно повторять того, что ты сказал».

26. (Марк XIV, 22; Лук. ХXII, 19; 1 Кор. XI, 23, 24). Из нашего предыдущего изложения видно, что Иуда не участвовал при совершении таинства Евхаристии. К этому клонятся сообщения Матфея, Марка и Иоанна, при чем последний вовсе не говорит об установлении таинства, хотя его рассказ в VI главе и носит на себе евхаристический характер. Если мы примем порядок событий по изложению Луки, то должны будем допустить участие Иуды в таинстве. Но в таком случае мы вынуждены будем различать в установлении таинства два отдельных момента, разделенные один от другого более или менее длинным промежутком, именно: после Луки ХXII, 19 непосредственно (чтобы согласовать рассказ Луки с рассказом других евангелистов) поставить ХXII, 21—23, и только уже после этого рассказ ХXII, 20, где говорится о преподании чаши. Вообще невозможно определить времени установления таинства на тайной вечери. Раввинские уставы о вкушении пасхального агнца, изложенные в талмудическом трактате «Песахим», настолько запутаны, что не могут оказать никакой помощи при решении вопроса. В рассказах евангелистов постоянно остается кое-что, чего нельзя вполне объяснить. Церковные писатели также мало оказывают здесь услуг экзегету. Противоречия, допущенные ими в вопросе о том, учавствовал ли Иуда в таинстве или нет, лишают почти всякого значения их показания, относящиеся, сказать кстати, к слишком позднейшему периоду, когда точный порядок событий был известен им столько же, сколько и нам. Златоуст вместе с многими другими полагал, что Иуда участвовал в Евхаристии. «О, как велико ослепление предателя! Приобщаясь тайн, он оставался таким же, и наслаждаясь страшною трапезою, не изменялся». При этом Златоуст делает ошибку, приписывая Луке то, что говорится у Иоанна (XIII, 27). «Это показывает Лука, когда говорит, что после этого вошел в него (Иуду) сатана, не потому, что пренебрегал телом Господним, но издеваясь над бесстыдством предателя. Грех его велик был в двояком отношении: и потому, что он с таким расположением приступил к тайнам, и потому, что, приступивши, не вразумился ни страхом, ни благодеянием, ни честью». Иероним: «после совершения преобразовательной пасхи и когда (Иуда) ел мясо ягненка с апостолами, то принял хлеб». Но Иларий прямо утверждает, что Judas corpus Christi non sumpsit (не принял тела Христова). Из новейших экзегетов многие считают уход Иуды до совершения таинства причащения более вероятным, чем его присутствие. Правда, синоптики не говорят об уходе Иуды с вечери; но у Mф. XXVI, 47; Марк. ХIV, 43; Лук. ХXII, 47 удаление предполагается несомненным. Если бы Иуда ушел в конце вечери, то, как справедливо замечают, у него не оставалось бы времени для приведения толпы. Таким образом из двух вероятностей, был или не был Иуда участником вечери, мы должны отдать предпочтение той, что не был; это подтверждается и разными другими соображениями. Слова Христа (Иоан. XIII, 31, 32) «ныне прославился Сын Человеческий» и проч., произнесенные во время вечери, могли косвенно указывать на бесповоротность решения Иуды предать Его, и служили как бы введением к установлению нового таинства. — «Христос начал Свою деятельность крещением, и окончил причащением». Нужно думать, что таинство было установлено после совершения еврейской пасхи и имело с нею связь только по времени. Нельзя предполагать, что даже древние обряды строго соблюдались во время Христа, и еще менее, что Христос сообразовался с ними при учреждении тайной вечери. Преломление опресночного хлеба при вкушении пасхального агнца было возлагаемо на хозяина вечери и могло быть, что Спаситель Сам преломил этот хлеб и роздал его ученикам. Но, как думают, хлеб не весь был преломлен, а только половина, оставшаяся же на столе другая половина (афикомон) была материей при учреждении таинства нового завета. Предположение это очень сомнительно. Употребление «афикомон» относится не к раннему времени, а к позднейшему, когда, после разрушения храма, обычай у Иудеев закалать пасхального агнца прекратился. Был закон, чтобы после вкушения агнца ничего другого не есть до полуночи. Может быть на этом основании следует предположить, что первоначальная вечеря была вполне ветхозаветной и пасхальной; а потом новозаветная была совершена уже после полуночи. Невероятно, чтобы Христос оставил афикомон для новой вечери. На это, по крайней мере, нет никаких указаний в евангелиях. Хорошо известно, что с началом пасхи начинался праздник опресноков и что Иудеи не должны были вкушать ничего кислого, убирая его из своих домов и сожигая заранее. Если так, то нужно допустить, что Христос совершил таинство причащения на опресноках. Это и принимается римско-католической и протестантскою церквами. Но, с другой стороны, нет никаких оснований думать, что установление Евхаристии, в каком либо из своих пунктов, примыкало к еврейской пасхе. Пасхальная ветхозаветная вечеря была совершенно окончена, когда была установлена новая пасха, которая должна была заменить прежнюю. Нет никаких оснований думать, что если праздник (недельный) пасхи назывался праздником опресноков, то евреи ничего другого не ели, кроме них. Так не бывает даже в настоящее время. У нас пасхой называется вся пасхальная неделя; но это не значит, что в течение всей недели едят только пасху и кулич. Нечто подобное могло быть и тогда. Невероятно, чтобы в течение всей пасхальной недели Иудеи ели один опресночный хлеб. Составители Талмуда понимают, что даже вода может быт предметом «кислым» (см. трактат Песахим), и однако невозможно допустить, чтобы она изъята была совершенно из употребления во время всей еврейской пасхи. Даже во время вкушения пасхального агнца употреблялось вино (позднейший, не первоначально-ветхозаветный обычай), которое несомненно бывало «кислым». В последующей, ближайшей ко времени Христа, церковной практике, при совершении таинства причащения, несомненно не употреблялось опресноков. Невозможно ничем доказать, что, встретившись с учениками на пути в Еммаус, Иисус Христос, даже во время пасхальной недели, взял именно опресночный хлеб и дал ученикам (Лук. XXIV, 30). Апостол Павел совершил Евхаристию на корабле во время бури (Дн. XXVII, 35) и нельзя думать, что для него был приготовлен для этой цели не обыкновенный, а именно опресночный хлеб. Таким образом существуют данные, показывающие по крайней мере, что какой хлеб употреблять для таинства, пресный или кислый, в самом начале истории христианской церкви считалось делом безразличным. Слово άρτος (хлеб) некоторые производят от άρω — apto, compingo — прилаживаю, присоединяю, соединяю и проч. Но, во первых, существование такого глагола на греческом сомнительно; а, во вторых, если бы он даже и существовал, то сомнительно было бы производство от него άρτος. Лучше производит от αίρω — поднимаю, хотя за точность и такого производства нельзя вполне ручаться. Но во всяком случае евангелисты ясно различают άρτος от άζυμος (άζυμος есть собственно прилагательное. У Филона встречается άρτους αζύμους; в выражении τά άζυμα нельзя подразумевать άρτοι), и это различие основывается, по-видимому, на различии и евреями обоих этих терминов. Опресноки евреи называли маца, множ. маццот, а обыкновенный хлеб лехем, всякая вообще пища, снедь и хлебы предложения, которые вероятно не были опресночными (хотя библейские выражения о них не ясны). При переводе на еврейский 26 стиха Матфея ни в каком случае вместо άρτος нельзя было бы поставит еврейского маца — опреснок. — Гораздо важнее вопрос о самом значении слов, произнесенных Христом: «сие есть тело Мое». Вопрос об этом дал повод к возникновению огромной литературы и, понятно, мы не можем здесь хотя бы кратко изложить все споры по этому вопросу. Обсуждение его есть предмет догматического богословия и мы отсылаем читателя к сочинениям по этой науке. Постараемся только с наивозможною краткостью изложить сущность дела с экзегетической стороны. Протестанты, как известно, отвергли католическое (и православное) учение о пресуществлении (transubstatitiatio) хлеба и вина, и заменили это слово термином «сосуществование» (consubstantiatio и inconsubstantiatio), или присутствие Христа in, cum и sub pane. Чтобы оправдать такое учение, многие протестантские ученые пытались доказать, что на арамейском, на котором первоначально были произнесены Христом слова: «сие есть тело Мое» и «сия есть кровь Моя» нет связки есть; в греческом же она не обозначает, что действительно хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, и глагол εστί служит только связью между подлежащим и сказуемым. При таком толковании изречениям Христа возможно было придать лишь символический смысл, т. е. Христос хотел сказать, что хлеб и вино служат только символами или знаками Его тела и крови. Такое учение протестантов явилось как протест против средневековых учений о transubstantiatio. He входя подробно в исследование всего этого вопроса, укажем лишь на факт, что католическое и православное учение о пресуществлении (transubstantiatio) было чуждо первоначальной христианской церкви, и термин этот появился только в средние века. Но это не значит, что как в первоначальной христианской церкви, так и долгое время после того, хлеб и вино считались только символами тела и крови Христовой. Против такого учения восставали даже еретики, не говоря о православных. Так Феодор Мопсуэтский писал: ουκ ει̃πε του̃το εστι τό σύμβολον του̃ σώματος μου καί του̃το του̃ αίματός μου,’αλλά του̃τό έστι τό σω̃μα μου και τό αι̃μα μου (не сказал: это—символ тела Моего и крови Моей, но это есть тело Мое и кровь Моя). Что слова Христа именно в этом, а не ином смысле понимались древнею церковью, это можно проследить на протяжении многих веков после вознесения Христа. Исключение мы встретили только у Оригена, которому, по-видимому, была чужда мысль о пресуществлении. «Не хлеб этот видимый, который (Иисус Христос) держал в Своих руках, назвал Своим телом Бог Слово, а слово, в таинстве которого был хлеб этот преломляем. И не питие это видимое назвал Своею кровью, а слово, в таинстве которого питие это излито. Ибо тело Бога-Слова, или кровь, что иное могут означать, кроме слова, которое питает, и слова, которое производит радость». Но если, при отсутствии специального термина transabstantiatio, древние церковные писатели признавали хлеб и вино телом и кровью Христа, то что это значило? Какой смысл имели слова Самого Христа при установлении таинства? Каким образом хлеб и вино могут претворяться или пресуществляться в тело и кровь Христовы? В ответ на эти вопросы скажем прежде всего, что ни Сам Иисус Христос, ни Его апостолы не разъяснили того, как это происходит. Но не подлежит сомнению, что, преподавая хлеб и вино, Сам Христос считал их действительно Своим телом и Своею кровью; никакое иное толкование невозможно, если обращать внимание на прямой смысл Его слов и не пускаться в тонкости средневекового или какого бы то ни было богословия. Понять, каким образом это происходит мы не можем, это—таинство; не можем и объяснить значения слов Христа по самому их существу. Термин consubstantial, рассматриваемый сам по себе, столь же мало понятен, как и transabstantiatio. Но для нас теперь в понимании самого существа таинства не представляется и надобности. Обратим внимание лишь на то, какой естественный, доступный и понятный смысл заключается в развитом после учении о пресуществлении. Не объяснение значения самого таинства, а объяснение того, каков был психологический и религиозный процесс, при котором люди дошли до мысли о transubstantiatio, представляется глубоко-интересным. Длинный исторический процесс, который привел к понятию о «пресуществлении», поможет нам отчасти разъяснить и то, какое учение правильнее, учение ли о пресущетвлении или учение о «существовании» и другие учения. Из самых слов Христа, который преломил хлеб и держал его в Своих руках, и затем повелел пить из чаши, было ясно, что этот хлеб не был простым, обыкновенным хлебом, а вино — обыкновенным вином. Но первоначально, по-видимому, на это не обращали особенного внимания. Мы мало знакомы с «сущностями» вещей; они нам недоступны, и потому даже теперь мы не можем о них рассуждать. Древние христиане не рассуждали об этом совсем. Все, что мы видим, суть только явления. Но, не зная ничего о сущностях, мы однако весьма часто рассматриваем одни и те же предметы с разных точек зрения и потому оцениваем их различно. Если, может быть, в первоначальное христианское время действительная сила и смысл слов Христа не были вполне понятны, то с течением времени это стало понятнее, и значение хлеба и вина все более и более оценивалось соразмерно тому, насколько выше и выше представлялась сознанию людей самая заслуга Христа. Чем выше эта заслуга, тем, следовательно, выше и тот дар, который был завещан Им «в Его воспоминание». Нужно заметить, что, по общему признанию, древнейшие известия об установлении таинства Евхаристии мы находим не в евангелиях, а в 1 послании апостола Павла к Коринф. XI, 23—30, которое написано было раньше Евангелий. Ап. Павлу было, конечно, хорошо известно достоинство заслуги Христа; соответственно этому апостол оценивает и завещанный Им дар. Павел вполне ясно отличает евхаристийные хлеб и вино от обыкновенных хлеба и вина. Последние можно есть и пить дома. Но когда коринфяне собираются на вечерю Господню, то вкушают не простой хлеб и вино. Это вкушение есть возвещение о смерти Господа, пока Он не придет опять. Есть хлеб и пить чашу Господню недостойно значит быть виновным против тела и крови Господней. Поэтому, чтобы не оказаться недостойным, человек должен испытывать себя пред тем, как приступать к Евхаристии. Таким образом евхаристическим хлебу и вину апостол придает высшее достоинство, совсем при этом не высказываясь о transubstantiatio. С течением времени всякие ограничения достоинства хлеба и вина начали казаться ограничениями самого достоинства искупительного дела Христова. Так как достоинство последнего было бесконечно и заслуга Христа была безмерна (что все более и более становилось ясным с течением времени), то и завещанный Им дар в глазах людей приобретал все высшее и высшее достоинство и значение, пока, наконец, дело не дошло до того, что мысль даже о том, что хлеб и вино не изменяются по самой своей сущности, не стала казаться ограничением самого дела Христа и Его заслуги. Правилен ли и логичен был такой психологический мысленный процесс? Не сомневаемся, что правилен. Он настолько естествен и обычен, что мы даже перестали и замечать подобные же преувеличения в своей обыденной жизни (слово преувеличение, преувеличенный просим понимать в точном значении и не в смысле упрека). Было бы можно привести много примеров, из которых было бы видно, что преувеличенных взглядов мы держимся на многие предметы. Книга, подаренная кому-нибудь за успехи и поведение, для него дороже, чем книга купленная; вещь, завещанная отцом, дороже, чем приобретенная на рынке. Бумажные деньги сами по себе, конечно, ничего не стоят; но они ценятся больше, чем на вес золота. Это зависит от наличности золота в государственном казначействе. Таким же образом и дар, завещанный Христом перед самыми Его страданиями, имеет высочайшую цену, как дар Искупителя человечества, богатейшего Своей заслугой. Поэтому, так сказать, всякое отступление от самой высшей точки, от мысли о пресуществлении, должно было казаться и казалось уменьшением ценности завещанного Христом дара и вместе с тем искупительной заслуги Христа. — Ключ для понимания слов Христа следует отыскивать в Его речи после насыщения пяти тысяч пятью хлебами (Иоан. VI гл.). По внешности слова Христа могли иметь отношение к иудейской формуле, которая произносилась в ответ на вопрос: «что это»? «Это тело агнца, которого отцы наши ели в Египте». Сам Христос, по-видимому, не ел хлеба и не пил вина из чаши, хотя Златоуст и утверждает противное (τό εαυτου̃ αι̃μα αυτός έπιεν). Слово άρτον служит дополнением к четырем глаголам — λαβών, ευλογήσας, έκλασεν и δούς.

27. (Марк XIV, 23; Лук. XXII, 20; 1 Кор. XI, 25). Как сказано выше, употребление вина во время пасхальной вечери у евреев не было первоначальным установлением, а вошло в употребление после, но до времени Христа. Всех чаш обыкновенно наливалось три или четыре. Какая из них по счету послужила для установления причащения, трудно определить; вероятнее всего третья. Когда яства были приготовлены и общество принималось за еду, то раздавалась первая чаша, благословенная хозяином словами благодарения, и по порядку выпивалась собравшимися (Лук. XXII, 14—17). После этого, по омовении рук, праздник открывался тем, что каждый брал горькие травы и ел; затем прочитывались некоторые отделы из закона, избранные заранее. Затем разносилась вторая чаша вина, причем хозяин дома, согласно Исх. XII, 26 и след., объяснял сыну, на его вопрос, цель и значение праздника; потом — галлел (аллилуиа Пс. СXII— CXVII), во время которого, по окончании пения пс. СXII и СXIII, чаша выпивалась (что уже в древности при праздновании пасхи пили, показывает Ис. XXX, 29). Только затем следовало ядение, при благословении, разломанных маццот и испеченного агнца. Это и был собственно праздник, во время которого каждый возлежал и по желанию ел и пил. По окончании еды хозяин опять умывал свои руки, благодарил Бога за дарованный праздник, и благословлял третью чашу, которая преимущественно называлась чашей благословения (ср. 1 Кор. X, 16; Mф. XXVI, 26 след. и Лук. XXII, 19 след.) и выпивал ее вместе с товарищами. Затем разносилась четвертая чаша, галлел опять воспевался пс. CXIV—CXVII, при чем хозяин благословлял чашу словами пс. CXVII, 26 и выпивал ее с гостями (ср. Mф. XXVI, 29). Эти четыре чаши должны были иметь бедные; призреваемые получали их от общества. Иногда бывала и пятая чаша и при этом происходило пение пс. CXIX—CXXXVI — по выбору. — «Почему, замечает Фeoфилакт, выше не сказал: «приимите, ядите все», а здесь сказал: «пейте из нея все?» Одни говорят, что Христос сказал это ради Иуды, так как Иуда, взяв хлеб, не ел его, а скрыл, чтобы показать Иудеям, что Иисус называет хлеб Своею плотью; чашу же и не хотя пил, не будучи в состоянии скрыть это. Поэтому будто бы и сказал Господь: «пейте все». Другие толкуют это в переносном смысле, а именно: так как твердую пищу можно принимать не всем, а тем только, кто имеет совершенный возраст, пить же можно всем, то по этой причине и сказал здесь: «пейте все», ибо простейшие догматы свойственно всем принимать». Эти слова Феофилакта, по-видимому, противоположны учению римской церкви, по которому пить из чаши воспрещается мирянам. «Все»—слово это относилось, вероятно, прежде всего к присутствовавшим на вечери апостолам. Но оно имеет несомненное отношение и ко всем христианам. Слово ποτήριον у Матфея и Марка поставлено без члена (так по лучшим чтениям), у Луки и ап. Павла с членом (τό ποτήριον).

28. (Марк XIV, 24; Лук. XXII, 20; 1 Кор. XI, 25). Слова Христа несколько напоминают Исх. XXIV, 8 и Захар. IX, 11, но только по форме. Весьма сомнительно говорил ли Он здесь цитатами из ветхого завета. Слово του̃το не относится к ποτήριον и правильно передано по русски. Конечно о самой чаше нельзя было сказать, что «это» есть кровь Моя, а о том, что содержалось в чаше, т. е. о вине. Γάρ показывает, что речь в 28 стихе служит доказательством предыдущего; пейте из нее все, потому что (γάρ) вино, налитое в чашу, есть кровь Моя. Значение этого выражения то же, как и о хлебе. Слова «нового» нет в лучших кодексах; но оно встречается в ACD, минускульных и переводах. Διαθήκη значит вообще завещание на случай смерти, у греков употреблялось в единственном и множественном ч. Еврейское слово берит значит собственно договор, условие, союз. LXX постоянно переводят это слово чрез διαθήκη за исключением 3 Цар. XI, 11; Втор. IX, 15; но тем же словом переведены и другие еврейские слова. Слово, употребленное Христом, не значит ни завет, ни условие, ни договор. Оно значит собственно: расположение (как: расположение лагеря или войска), устройство, проложение основания для будущего здания. Смысл (переносный) может заключаться даже в том, что «это есть кровь учреждаемого Мною царства, кровь Моей религии. Эта кровь изливается за многих = за всех. Περί πολλω̃ν, αντί του̃, υπέρ πολλω̃ν... Πολλούς γάρ τούς πάντας ενταυ̃θα καλει̃ (о многих вместо за многих... ибо многими называет здесь всех — Зигабен). У Марка и Луки, а также апостола Павла выражения сходны по смыслу, но разные по форме). Апостол Павел (1 Кор. XI, 23) повторяет буквально только часть слов Луки, не добавляя τό υπέρ υμω̃ν εκχυνόμενον. Кровь Христа изливается «во оставление грехов». Этих слов нет у других синоптиков, ни у Павла, так и у Иустина в Apol. I, 66, где идет речь об установлении таинства Евхаристии. Предположение, что эти слова подлинны и доказываются сильно, но не могут считаться словами Христа, а суть только дошедшее по преданию толкование, не может быть принято. Выражение, что кровь Христа изливается во оставление грехов, полно глубочайшего смысла и не может быть приписано никому, кроме Самого Христа. «При даровании закона на Синае, говорит Цан, не было недостатка в жертве, Исх. XXIV, 11; но пить жертвенную кровь — это показалось бы чудовищным каждому израильтянину. Несмотря на присоединение всего (нового христианского) учреждения к празднику пасхи, и сравнение Своей смерти с установленной в законе Моисея жертвой, Иисус возвышается над всеми аналогиями ветхозаветного культа». Учреждение нового завета было предсказано Иеремией XXXI, 31—34. Мысль Христа разъясняется подробно в VII и IX гл. послания к Евреям.

29. (Марк XIV, 25). Вместо δέ Матфея у Марка αμήν; вм. ου μή πίω απ άρτι εκ τούτου του̃ γενήματος,— у Марка ότι ουκέτι ου μή πίω εκ του̃ γενήματος; «с вами» Марк пропускает; вместо последнего выражения: του̃ πατρός μου, у Марка του̃ θεου̃. В остальном выражения одинаковые. Слова Христа весьма трудны для объяснения. Прямой смысл их тот, что Он не будет пить вина вместе с учениками до Своего воскресения. На вопрос о том, пил ли Христос вино с учениками на самой вечери, можно ответить утвердительно, потому что это требовалось при вкушении пасхального агнца Иудейскими обрядами (но не законом). Но чашу евхаристическую, при установлении таинства причащения, Он несомненно не пил, потому что трудно думать, чтобы Он пил Свою собственную кровь. Все термины, употребленные при установлении таинства, указывают именно на это. Пил ли Христос новое вино с Своими учениками после Своего воскресения, об этом сведения настолько скудны, что нельзя сказать ничего положительного. Единственное место, откуда мы можем получить указание на это, содержится в Дн. X, 41—но место это имеет слишком общий и неясный смысл, чтобы из него можно было что-нибудь вывести. Может быть, поэтому, что слова Христа в разбираемом стихе есть просто торжественное прощание с учениками, где образно выражена та мысль, что это близкое общение с ними на вечери есть последнее и больше не повторится до времени Его воскресения, когда наступят совершенно новые отношения между Ним и Его учениками. По Луке XXII, 18 слова эти сказаны были Христом до установления таинства Евхаристии.

30. (Марк XIV, 26; Лук. XXII, 39; Иоан. XIV, 3). После того, как были сказаны слова, изложенные в предыдущем стихе, Христос продолжал речь, которая изложена у Иоанна XIII, 33—38 и затем Луки XXII, 31—38, при чем последняя часть Иоан. XIII, 38 по содержанию совпадает с Лук. ХXII, 34. Затем была сказана ученикам длинная речь, изложенная в Иоан. XIV, 1— XVII, 26. Синоптики соприкасаются здесь с Иоанном только в нескольких пунктах, и одним из них представляется настоящий стих. На другие совпадения будет указано ниже. Таков наиболее вероятный порядок событий. — Υμνος, υμνεω употреблялись у древних греков для означения хвалебных песней в честь богов. Главные признаки гимна — пение и хвала. Первоначально церковь избегала употреблевия этого слова, как и templum, потому что это напоминало об языческом богослужении. Но потом слово гимн получило право гражданств. Hyronus fcilis quid est: cantus est cum laude Dei. Si laudas Deum et non caitas, non dicis humnum. Si cantus et non laudas Deum, non dicis hymnum. Si laudas aliquid, qucd non pertinet ad laudem Dei, et si cantando laudes, non dicis bymnum (знайте, что такое гимн; он есть песнь с хвалою Богу. Если хвалишь Бога и не поешь, то это не есть гимн. Если поешь, но не хвалишь Бога, то это не есть гимн. Если хвалишь что-нибудь, не относящееся к хвале Божией, то, если и с пением будешь хвалить, это не есть гимн. У евреев, как сказано выше, была определенная «аллилуиа» при вкушении пасхального агнца. Принимал ли участие в пении Сам Иисус Христос неизвестно. Saepe orasse in mundo Jesum legimus; cecinisse, nunquam (читаем, что Иисус Христос часто молился в мире, но чтобы Он пел, об этом не читаем никогда). Но Иустин мученик (Триф. 106) говорит, что Спаситель принимал участие в пении. Оставаться в Иерусалиме всю ночь во время празднования пасхи не было обязательно. Как первая пасха сопровождалась выходом евреев из Египта, так и новозаветная пасха закончилась исшествием Христа и Его учеников из Иерусалима.

31. (Марк XIV, 27; Иоан. XVI, 31, 32). В предстоящее ночное время указывается на ужас, которого не выдержат ученики. Эта ночь будет временем соблазна даже для самых ближайших учеников Христа. Они рассеются подобно тому, как рассеиваются овцы, когда бывает поражен пастух. Ученики рассеются все. Ссылка на Захарию XIII, 7. В цитатах евангелистов кратко передана только мысль подлинника, но в выраженниях нет сходства ни с еврейским подлинником, ни с LXX-ю. «Порази» у евангелистов заменено словом «поражу», потому что если бы поставлено было первое слово, та слова Христа не относились бы к настоящему случаю. По словам Альфорда цитата приведена буквально по Александрийскому тексту LXX, с заменою только πάταξον словом πατάξω. Qui scandalizantur, non in die scandalizantur, sed in nocte illa in qua proditur Christus (Ориген). Πάντες υμει̃ς — за исключением Иуды, которого не было с учениками. Ср. Пс. LXVIII.

32. (Марк XIV, 28). Слова евангелистов почти буквально сходны. Προάγω значит вести вперед, выводить, предшествовать, предварять, опережать кого. Предсказание об явлениях в Иерусалиме и около него опускается. Ученики все были (кроме Иуды) из Галилеи и Иисус Христос указывает им, что Он встретит их или явится им на их родине. Ср. Mф. XXVIII, 10; Марк. XVI, 7; Иоан. XXI, 1.

33. (Марк XIV, 29). Обыкновенно думают, что эти слова были следствием самоуверенности Петра. Гораздо лучше и правильнее объяснять их, как выражение любви ко Христу. Судя по тому, что у Луки беседа Христа с Петром помещена раньше, чем они вышли на гору Елеонскую (XXII, 31—34; ср. XXII, 39), можно думать, что Петр изъявлял о своей преданности Христу не один раз. Заявление Петра было противоположно всем действиям и поведению предателя. Ουδέποτε — никогда, а не в одну только эту ночь.

34. (Марк XIV, 30; Лук. ХXII, 34). У всех синоптиков — разница в показании времени. По Матфею троекратное отречение будет прежде, чем пропоет петух; по Марку — оно будет прежде, чем петух пропоет дважды; по Луке — вообще согласно с Матфеем, но вместо положительного трижды (τρίς) — до трех раз (έως τρίς; в русском переводе Луки неточно). Тут просто приблизительное указание на время отречения — самое раннее, утреннее пение петухов (см. прим. к XX, 3). Это был у евреев один из способов определения времени. И вероятно слова Христа не были поняты в ином смысле. По поводу разноречия евангелистов было много глумлений. Но все дело можно объяснить тем, что Матфей и Лука выражаются короче, а Марк полнее. В пророческом предсказании или при его изложении во всяком случае нельзя требовать такой точности, какая желательна бывает многим критикам. Не мало рассуждений велось и по поводу того, были или нет в Иерусалиме петухи. Говорили, что у иудеев они были редки; но Иудеи не могли воспрепятствовать римлянам держать их. Здесь скажем только, что если бы ни у Иудеев, ни у римлян и вовсе не было петухов в Иерусалиме, то и тогда предсказание Христа и его исполнение нисколько не потеряли бы своей силы. Главная цель предсказания, направленного против утверждении Петра о преданности Христу — показать, что, несмотря на его заверения, в самом скором времени, когда бывает пение петухов, он отречется от Него. Глубокая оригинальность и, так сказать, совершенно неожиданные обороты всего этого деда указывают вполне на его историческую действительность, которую мы можем вполне принимать даже независимо от точности или неточности частных обозначений обстоятельств этого события или подробностей.

35. (Марк XIV, 31, с различием в выражениях). Желая обнаружить свою любовь, Петр теряет здесь веру в истинность слов Христа и возражает Ему только с теплотою любви. Ошибка Петра основывалась на недостаточном и неточном знании характера предстоящих событий. Даже самая смерть со Христом показалась Петру менее страшною, чем то, что скоро произошло в действительности. Апостолы заявили о своей преданности по примеру Петра. Можно предполагать, что злодеяние Иуды, ушедшего с вечери, теперь для них, по крайней мере, отчасти, разъяснилось, и они спешат выразить свой протест против его действий, заявляя, что они не поступят «яко Иуда». В заявлениях Петра и учеников можно видеть косвенное указание на то, какою казалась им личность Спасителя. Он не был в глазах их обыкновенным человеком, но таким, с которым можно было даже умереть (σύν σοί αποθανει̃ν — Матфей; συναποθανει̃ν σοι — Марк). Обстоятельство, важное для апологетики.

36. (Марк XIV, 32; Лук. ХXII, 40). Слово Гефсимания Иероним объясняет vallis pinguissima (долина плодороднейшая). Вероятнее производство от гет шемет — масличное точило. Место находилось на западной стороне горы Елеонской, внизу, и было первым по выходе из Иерусалима и переходе чрез поток Кедрон. Оно долго было не огорожено; но недавно его огородили и развели сад. Огороженное место в настоящее время занимает почти четырехугольник приблизительно 23 X 21 квадр. саж. И находится во владении католических монахов, которые пускают в сад и показывают его путешественникам. Там в настоящее время растет восемь старых маслин. Вероятно те маслины, которые росли там во время Христа, были срублены, и на месте их выросли новые, которые также устарели. Рядом с католической Гефсиманией, такой же сад устроен и греками. Какое место было действительно местом молений Христа, нельзя решить. Но подходя к загороженным садам или вступая в них, путешественник может быт уверен, что он находится на месте священнейших событий христианской истории. Слово Гефсимания по гречески пишется разно: Γεθσημανεί, — σημανί и — μανή. Из этих чтений более вероятным признается первое. — «Посидите тут» = μείνατε, ст. 38; «здесь» — оригинальное греческое выражение αυτου̃, вм. ω̃δε, как у LXX Быт. ХXII, 5; Дн. XV, 34; XVIII, 19; XXI, 4. Наречие εκει̃ вероятнее относить к απελθών = отойдя туда = εκει̃σε, а не к «помолюсь там», как в русском. Выражение показывает, что, оставив учеников, Спаситель отошел в более тенистую часть Гефсимании для молитвы. «Он имел обыкновение молится без них», т.е. без учеников (Златоуст). Так как пасха всегда праздновалась евреями во время мартовского полнолуния, то следует думать, что луна в это время освещала Гефсиманию своим тихим блеском.

37. (Марк XIV, 33). Марк поименовывает всех трех учеников, Петра, Иакова и Иоанна. В 36 стихе Матфея излагается намерение Христа, теперь Его действие, которое заключалось в отдалении от восьми учеников вместе с тремя, наиболее доверенными, бывшими с Ним при воскрешении дочери Иаира и на горе преображения. Он немного шел сначала с ними и они могли заметить, как Его душу начала постигать скорбь, печаль (λυπει̃σθαι) и Он начал «тосковать». Это последнее русское слово точно; но оно не выражает всего смысла греческого αδημονει̃ν. Оно происходит от δη̃μος с отрицанием α, и значит собственно удаляться от народа, таиться, скрываться, быть нелюдимым. Смысл тот, что Спаситель, находясь среди людей, как бы пребывал в безлюдной пустыне и почувствовал то, что чувствуют обыкновенно люди, удаляющееся в далекие страны из своего отечества, «тоску по родине». Скорбь и тоска Спасителя не были, конечно, в собственном смысле тоской по родине, но сильно походили на это тяжелое чувство, которое свойственно изгнанникам из своего отечества, ими любимого. Это крайне тяжелое и подавляющее душевные силы и способности чувство. Оно бывает, говорят, даже совершенно невыносимо и человек иногда жертвует всем, чтобы возвратиться на родину. Мы яснее представим, как тяжело было это чувство, если скажем, что оно соединялось с предчувствием близкой смерти, и было вместе с тем «мировой скорбью», которая свойственна бывает немногим слишком утонченным и возвышенным натурам. Но говоря вообще, мы не можем постигнуть скорби и тоски Спасителя во всей их глубине, потому что «не можем выступить из своей органической сферы, подобно тому, как орел не может подняться выше той атмосферы, в которой летает».

38. (Марк XIV, 34). Чрезмерная печаль и скорбь выражаются у обоих евангелистов двумя словами: περίλυπος = valde tristis и έως θανάτου = досмерти, — как будто такая скорбь, которая сама по себе может довести до смерти, скорбь, свойственная всем живым существам при разлуке с жизнью. Неизвестно, были ли какие-либо внешние проявления скорби Спасителя, кроме сказанных Им слов, заметные для учеников, т. е. выражавшиеся в Его наружном виде, или же ученики узнали об Его скорби только после того, как Он сказал им об этом. Приглашение, обращенное к ученикам, побыть по близости около Него в эти тяжкие минуты и бодрствовать (γρηγορει̃τε = не спите) служит выражением тяжчайшей скорби, вовремя которой человек особенно ищет близости к себе людей и заботится об их особенном сочувствии.

39. (Марк XIV, 35; Лук. XXII, 41). Лука поясняет: отошел от учеников на расстояние, на какое можно забросить камень, — приблизительное определение расстояния, вполне понятное. На таком расстоянии три ученика не могли расслышать всех молитвенных слов, произнесенных Спасителем, но были в состоянии уловить некоторые моменты Его молитвы. Как это ни странно, во всех, наиболее важных, кодексах здесь употреблено слово, совершенно противоположное слову «отошед», и значит «подошед» (προσελθώ) у Матфея и Марка. Это считали ошибкой переписчика, который здесь вставил лишнее σ и написал προσελθών вм. προελθών (так в ВМПΣ, лат. пер., Вульг. и Сиросин.). По лучшему чтению, следовательно, выражение не значит, что Спаситель отошел от учеников немного, а приблизился к ним немного. Считать это выражение ошибкой переписчика нелегко, потому что слово встречается у двух евангелистов. Можно думать, поэтому, что Спаситель, удалившись на расстояние, на какое можно бросить камень, потом приблизился опять к ученикам не много. Такое толкование примиряет вполне показания Матфея и Марка с показанием Луки, который говорит только об удалении (επισπάσθη). Понятно, что μικρόν (немного) может относиться только к προσελθών, а не к έπεσεν. Во время Своей молитвы Спаситель «пал налицо Свое», т. е. пал на землю и, может быть, распростерся, хотя об этом последнем и нельзя непременно заключать из έπεσεν επί πρόσωπον αυτου̃ (Mф.), или έπιπτεν επί τη̃ς γη̃ς (указывается на неоднократное падение на землю — Марк). Оба эти выражения можно понимать так, что Он преклонил только колена (Лука) и лицом наклонялся до земли. Повторял ли Спаситель одни и те же слова во время Своей молитвы, или прибавлял и другие, неизвестно. Три ученика, которым одним они были слышимы, сохранили только то, что изложено в разбираемом стихе и параллелях. Спаситель молился о том чтобы, если возможно, Ему не подвергаться страданиям, которые Он называет «чашею страданий» (см. прим. к XX, 22). Но Он в этом деле отклоняет, так сказать, действие Своей собственной человеческой воли, и желает, чтобы все было так, как угодно Отцу.

40. (Марк XIV, 37). Вместо προσέρχεται (приходит) теперь у обоих евангелистов просто έρχεται — идет. Три раза у Матфея и Марка повторяется «и»: «и идет», «и находит», «и говорит». В этом повторены видят «простой пафос» евангельского рассказа. По всей вероятности ученики первоначально с напряжением следили за молитвой Христа. Но вследствие этого самого напряжения еще более усилилось их утомление во время бессонной и страшной ночи. Глаза друзей Христа отяжелевают от скорби (Лук. XXII, 45), и это было в то время, когда враги Его бодрствовали. Подойдя к ученикам, Господь обращается к Петру. Он более всех мог оказать Ему сочувствия, поддержать и утешить Его во время тяжкой предсмертной агонии. Но, обращаясь к Петру, он говорит всем ученикам: «так ли не могли вы» = так неужели у вас не достало силы, терпения, самообладания, чтобы удержаться от сна. Слово «так» указывает на противоположность между тем, что было в действительности, и тем, чему следовало быть. Ученики должны были бодрствовать, но вместо того спали. В речи нет и тени упреков и обличений, а скорее выражается в ней та же печаль и скорбь. Μίαν ώραν — один час — считается указанием, что Христос молился один час. Но слово это следует принимать в общем значении—непродолжительного времени, хотя и возможно, что Христос молился около часа.

41. (Марк XIV, 38). Простейшее, совершенно немногословное и чуждое всякого упрека объяснение состояния учеников. Они уснули, но им нужно было бодрствовать и молиться. Им предстояли искушения. Бодрствование заставило бы их быть на страже, а молитва сделалась бы для них орудием для отражения искушений. Наставление всем людям, которым угрожает искушение. Дух сам по себе всегда бывает бодр; но он уступает немощи плоти. Не дух, а плоть бывает причиною искушения человека. Сам Спаситель в это время подвергался сильнейшему искушению — пройти мимо чаши страданий, которую дал Ему пить Отец небесный. Подчинение воле Отца, бодрствование и молитва предохраняли Его от согласия на это искушение.

42. (Марк XIV, 39). Теперь у Матфея и Марка απελθών вместо προσελθών, как и в 44 стихе. Ученики проснулись и опять были оставлены. «В другой раз» некоторым кажется «плеоназмом», повторением слова «еще». Но если бы выпустить выражение, то можно было бы думать, что Христос подходил к ученикам и отходил от них несколько раз. Марк впрочем пропускает это выражение. Но Матфей в данном случае желает соблюсти особую точность. Слов «чаша сия» нет в лучших рукописях. Вместо них «это» (του̃το): «если не может это миновать Меня» и проч. По Марку слова Спасителя были те же, какие были Им произнесены в первый раз. Но, по Зигабену, εικός δέ καί εκει̃νον (т. е. слово), καί του̃τον ειπει̃ν (по-видимому, сказал то и другое), т. е. и первые слова, и те, какие изложены у Матфея. В этой молитве содержится теперь просьба, обращенная к Богу, не столько о том, чтобы Христа миновала чаша страданий, сколько об исполнении самой воли Божией. Молитва напоминает третье прошение молитвы Господней.

43. (Марк XIV, 40; Лук. XXII, 43). У Марка с незначительными изменениями в речи и добавлением: «и они не знали, что Ему отвечать». Что указанные слова Луки и дальнейшие относятся именно к этому моменту страданий в Гефсимании, представляется более вероятным, чем отнесение их к первоначальным моментам молитвы.

44. (Лук. XXII, 43—44). Марк не говорит о том, что молитва была троекратная. Но по Марк. XIV, 41 Спаситель возвращается к ученикам «в третий раз». В молитве об исполнении воли Отца выражено было согласие предать Себя в руки смерти, которая была путем возвращения Христа в лоно Отца. Неоднократное возвращение к ученикам свидетельствовало как бы о любви к покидаемой жизни. Цан сравнивает эти действия Христа с колебаниями магнитной стрелки, которая, будучи отклонена от полюса, чрез несколько времени, после дрожаний и колебаний, опять становится неподвижной и указывает, в каком направлении находится полюс. Нельзя думать, что во время молитвы Христос повторял одни и те же слова.

45. (Марк XIV, 41; Лук. XXII, 45, 46). Некоторые считали слова Христа «вы все еще спите и почиваете» за иронию, порицание и сарказм. С этим нельзя согласиться, потому что совершенно невероятно, чтобы Спаситель стал иронизировать или выражаться саркастически в столь важные и торжественные минуты Своих страданий. Τό λοιπόν встречающееся у Матфея и Марка, значит «к концу, напоследок, впрочем» (русск. «все еще»; Вульг. jam). На других языках выразить здесь греческую речь довольно трудно, и потому выражение переводят разно, а иногда и совсем не переводят. Евф. Зигабен добавляет произвольно ει δύνασθε, если можете, спите и почивайте. Некоторые считали эту речь вопросительною. — Смысл: вот, наступил конец, осталось очень мало времени. Спите и почивайте! Затем быстрый и неожиданный оборот речи: вот, приблизился час! Слово ιδού указывает на неожиданность и важность предстоящих событий; оно употреблено два раза, в этом и следующем стихе. Но смысл его в обоих стихах не один и тот же. Здесь указывается на важность момента, когда Сын Человеческий предается в руки грешников.

46. (Марк XIV, 42). Противоположение речи предыдущего стиха: спите и почивайте. Теперь: пробуждайтесь, поднимайтесь (εγείρεστε). Слова, изложенные в 45 и 46, сказаны были несомненно одновременно и без промежутка. Неподражаемый реализм в изображении быстрой смены исторических событий. Άγωμεν вм. πορεύωμεν; у греков слово часто употреблялось полководцами, как военный термин, когда нужно было звать воинов на борьбу, подвиги и страдания.

47. (Марк XIV, 43; Лук. ХXII, 47; Иоан. XVIII, 3). Синоптики все повторяют выражение «один из двенадцати». Как будто это казалось им особенно удивительным, ни с чем несообразным и крайне чудовищным! Втайне подготовлявшаяся измена Иуды теперь переходит в открытую его деятельность. Иуда сделался предводителем. Как видно из сопоставления евангельских заметок, разбросанных в разных местах, он вел за собою отряд римской когорты с хилиархом (σπει̃ρα — Иоан. XVIII, 3, 12), первосвященнических служителей и рабов. Возможно, что здесь присутствовали и некоторые из самих первосвященников и старейшин, если понимать слова Луки (ХXII, 52) буквально. Всю эту толпу Матфей называет όχλος πολύς (множество народа), а Марк и Лука просто όχλος. Множество народа было, очевидно, необходимо потому, что опасались неудачи вследствие народного возмущения. К римской когорте присоединили частных (не военных) лиц, чтобы придать, очевидно, всей этой толпе более внушительный вид. Может быть, мечами были вооружены только воины из римской когорты; остальные шли с палками или дубинками (ξύλα, fustes). Иоанн добавляет «с фонарями и светильниками».

48. (Марк XIV, 44). Марк добавляет: «и ведите осторожно». Некоторые задавали вопрос, для чего Иуда дал знак, когда Христос был всем хорошо известен. Ориген дает на этот вопрос весьма оригинальный ответ. «До нас дошло предание о том, что Он (Иисус Христос) имел два вида, один тот, в котором Он казался всем, а другой — во время Его преображения пред учениками на горе, когда лицо Его просияло, как солнце. Более того, каждый видел Его таким, каким видеть был достоин. И когда Он Сам (тут) был, то казался многим как бы не Собою Самим. Поэтому хотя Его и часто видала толпа, шедшая с Иудой, однако было нужно, по причине Его преображения, чтобы Иуда указал на Него». Указывая на Иоанна XVIII, 4—6, Ориген замечает: «видишь, что Его не узнали, хотя и часто видели, вследствие Его преображения». Мы не думаем, чтобы для объяснения знака, поданного Иудой, было нужно прибегать к такому толкованию. Указание или знак требовались просто потому, что была ночь, Иисус Христос был не один, и самое место, где Он находился, доставляло, может быть, возможность бегства. На знак Иуды можно, поэтому, смотреть, как на простую предосторожность и точность, устраняющую всякую возможность ошибки. Чтобы не было никакой ошибки, — так мог говорить Иуда сопровождавшей его толпе, — берите того, кого я поцелую. Это был такой знак, который превосходил всякие другие знаки своею ясностью и несомненностью. Но, не считая мнение Оригена пригодным для объяснения причин знака, поданного Иудою, мы можем однако вполне допустить, что слова Оригена имеют весьма глубокий смысл. Не только христиане, но и язычники знали и знают о Христе. Но каждому Он представляется в тысячах различных видов, соответственно образованию и развитию, умственному и нравственному. Можно даже говорить, что каждый человек носит в душе своей своего собственного Христа. Оставаясь одним и тем же, Он является в разном виде мужчинам и женщинам, здоровым и больным, богатым и бедным, ученым и простецам. Предание, на которое указывает Ориген, могло быть только рефлексом этого в высшей степени замечательного, легко понятного и исторического факта. Если Христос обладает такою силою, превосходящею в высшей степени силу других известных и знаменитых в истории личностей в духовной сфере, то отнюдь нельзя совершенно отрицать, что и, находясь во плоти, Он также представлялся разным лицам под различными видами, и они то узнавали, то не узнавали Его (ср. Mф. XIV, 26; Марк VI, 49; Лук. VII, 49; Иоан. I, 10) — Έδωκεν (дал) = debit, вероятно при самом приближении ко Христу или нисколько ранее; это был скорее импровизированный, чем заранее обдуманный и условленный знак.

49. (Марк XIV, 45; Лук. ХXII, 47). Речь у Луки короче, чем у других синоптиков. Они пропускают весь рассказ Иоанна XVIII, 4—9.—По русскому переводу «тотчас» относится к «подошед». Мейер объясняет: тотчас после того, как Иуда дал знак. В Сиро Синайском кодексе порядок несколько изменен, сначала говорится о целовании, потом о приветствии. В Александрийском кодексе выпущены слова: «и поцеловал Его». То, что было, хорошо выражено у Марка: «и пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! (один раз—по лучшим чтениям) и поцеловал Его». Евангелисты указывают вообще на быстроту действий Иуды; но мельчайшие детали события на основании их показаний трудно определить. Глагол κατεφίλησεν (поцеловал) отличен от употребленного в 48 стихе φιλήσω (поцелую) и не выражен в русском и других переводах. Лучше можно передать значение его так: «расцеловал»,—может быть несколько раз, но вероятнее только один, при чем целование не только было всем видно, но и слышно. Иуда как бы чмокнул, целуя Христа. Какая тут противоположность всякому истинному, нелицемерному, происходящему от любви целованию! Какая глубокая и несомненная правдивость повествования! Кто мог выдумать что-нибудь более простое, и вместе с тем в немногих словах так хорошо выразить всю глубину человеческого падения! Неудивительно, если «целование Иуды» вошло в пословицу. В двух словах тут целый психологически очерк, целая нравственная система. С одной стороны Иуда хочет прикрыть своим целованием свою душевную низость и крайнюю подлость. С другой, целование — знак любви — делается символом самого ужаснейшего предательства и злобы. Всякий, подумав об этом, скажет, что так бываете и даже очень часто в действительной жизни. Слово «радуйся» (χαι̃ρε) было обычным приветствием и по смыслу вполне равняется нашему: «здравствуй!».

50. (Марк XIV, 46; Лук. ХXII, 48). В русском переводе речь вопросительная: для чего ты пришел? При толковании этого стиха встречаются очень большие филологические затруднения. Доказано, что вместо εφ’ό πάρει, если бы речь была вопросительною, стояло бы επί τί πάρει, и отсюда не найдено исключений в дошедших до нас памятниках греческой литературы. На этом основании речь Христа к Иуде ни в каком случае (вопреки русскому и другим переводам) нельзя считать вопросительною. Да и на основании внутренних соображении понятно, что Спаситель не мог предложит Иуде такого вопроса, не мог спрашивать его, для чего он пришел, потому что это было, без сомнения, Христу хорошо известно. Но если эта речь не вопросительная, то получается одно только придаточное предложение без главного: для чего ты пришел. Чтобы объяснит это, прибегали к различным догадкам и предположениям. Блясс (Gram. стр. 172) считает совершенно невероятным применение όστις или ός в прямом вопросе, за исключением случаев, когда ό, τι «почему» ради краткости (?) ставится, по-видимому, вместо τί. Так Мф. IX, 11, 28; II, 16 и. др. Несмотря впрочем на это утверждение, Блясс говорит, что εται̃ρε есть испорченное αι̃ρε или εται̃ρε — «возьми то, для чего ты пришел». Такое мнение представляется однако ни на чем не основанной догадкой, потому что чтение: εται̃ρε, εφ’ό πάρει доказывается сильно. В эльзевирском изданий: εται̃ρε, εφ’ω̃ παρει — чтение это должно быть отвергнуто, хотя его принимают Златоуст, Феофилакт и другие (у Иеронима вопросительное предложение, как в Вульгате: amice, ad quid venisti?). Евфимий Зигабен замечает, что εφ’ω̃ πάρει не следует читать, как вопросительное предложение, ибо Спаситель знал, зачем пришел Иуда; но как возвещение; ибо оно означает: то, для чего ты пришел, делай (подразумевается πράττε) согласно своему намерению, оставив покрывало. Наконец, некоторые понимали выражение, как восклицательное: друг, на что ты приходишь или являешься! Πάρει можно производит от ειμί и от ιέναι (Цан). Наиболее представляется вероятным, что здесь просто недоговоренная речь, после которой можно было бы поставить многоточие. Смысл тот, что Иисус Христос не успел еще договорить Своих слов Иуде, как подошли воины и наложили на Христа руки. При этом толковании дальнейшую речь можно только подразумевать; но что именно подразумевать, сказать очень трудно. — Слово εται̃ρε (товарищ, друг, у Луки ХXII, 48 — Иуда) употреблено не в том смысле, что Христос хотел назвать Иуду Своим другом или товарищем, а как простое обращение, которое употребляется у нас по отношении к лицам, нам неизвестным: «любезный» и др. У Луки добавлено: «целованием ли предаешь Сына Человеческого?»—выражение, которое также можно не считать вопросительным: «Иуда, ты лобзанием предаешь Сына Человеческого»—простое констатирование факта и обличение Иуды за его лицемерный поступок. — По данному Иудой знаку прибывшие быстро подошли, возложили на Иисуса Христа руки, несомненно связали их (Иоан. XVIII, 12), взяли и повели с собою.

51. (Марк XIV, 47; Лук. ХXII, 50; Иоан. XVIII, 10). Синоптики выражаются неопределенно — один из них, кто то, некто из бывших с Иисусом и проч. Но Иоанн называет здесь Петра. В этом умолчании видят одно из доказательств раннего происхождения синоптических Евангелии, когда прямо упоминать имя Петра было опасно. Поступок Петра вполне согласуется с его обычною горячностью и несдержанностью. Но откуда у него взялся меч (μάχαιρα у всех евангелистов)? Был ли меч у одного только Петра или же и у других апостолов? Носили ли все они или один Петр свои мечи с дозволения Христа, или только, так сказать, без Его ведома? Вот труднейшие вопросы. Но как бы мы ни объясняли это место, мы должны твердо установить наперед, что здесь нет ни малейшего одобрения смертной казни, вопреки мнениям разных современных книжников, фарисеев и лицемеров, потому что даже с чисто априорной точки зрения ни в каком случае нельзя допустить, чтобы Христос, хотя бы только в исключительных случаях, когда-либо одобрял смертную казнь. Присутствие меча у Петра Златоуст и другие объясняли тем, что это был не меч, а просто нож, нужный для заклания пасхального агнца, взятый Петром с пасхальной вечери. Это мнение — единственное, которое может быть принято. Употребленное здесь слово μάχαιρα = лат. culter, евр. хереб, означает прежде всего нож, который употреблялся при заклании жертвенных животных, потом кинжал и вообще короткий меч, а большой и широкий меч назывался ρομφαία. По всей вероятности один Петр, — но едва ли Иоанн, приготовлявший вместе с Петром пасхальную вечерю (Лук. ХXII, 8), — взял с собой этот нож, не спросясь Иисуса Христа, так как в противном случае трудно было бы объяснит дальнейшие слова Христа ст. 52 и след. Нож взят был, конечно, не с военными целями, но на случай опасности,—предусмотрительность, весьма характеристичная для Петра. При взятии Христа Петр хотел защищаться, не рассуждая о том, что это было бесполезно. Он, простерши или протянув руку, «извлек»— вероятно не из ножен, но привязанный — выражение у Иоанна XVIII, 11 «ножны» (у Матфея — место) может означать вообще всякое место, куда можно закладывать нож (θήκη), — и ударил первосвященнического раба, может быть, с намерением отсечь или рассечь ему голову, но, очевидно, промахнулся и отсек ему только ухо. «Ухо» по гречески не ου̃ς, a ωτίον у Матфея и Иоанна, у Марка ωτάριον — уменьшительное от ου̃ς, и означает собственно «ушко». Уменьшительные (τά ρυνία — носики, τό ομμάτιον — глазок, στηθίδιον — грудка, χελύνιον — губка, σαρκίον или σαρκίδιον — тельце, кусочек мяса) часто употреблялись в греческой народной речи.

52. (Лук. ХXII, 51; Иоан. XVIII, 11). Спаситель повелевает Петру оставить свой нож без употребления, Дальше приводится причина, почему это так. Альфорд считает «мечем погибнут» заповедью, и говорит, что здесь не только будущее, но и будущее повелительное: пусть мечем погибнут или должны погибнуть. При таком толковании смысл слов Христа был бы ясен; но в подлиннике нет повелительного наклонения будущего времени. Иларий говорит: «не все, которые носят меч, обыкновенно мечем погибают. Многие погибают от горячки или от какого-нибудь другого случая — те, которые пользуются мечем или по должности судей или вследствие необходимости сопротивления разбойникам». Августин затруднялся толкованием этих слов. Другие думают, что здесь — общая мысль, напоминающая древний закон о мести (Быт. IX, 6), или народное выражение (пословица), по которому наказанием для каждого служат его недостатки (ср. Апок. XIII, 10). Нельзя эти слова относить только к Петру, потому что,—независимо от их общего смысла, — несомненно, что Петр никогда после того не поднимал ни на кого меча, и однако сам погиб от меча; или что изречение относилось к Иудеям, погибшим от меча римлян, потому что в этой самой толпе, взявшей Христа, именно римляне, вероятно, и владели мечами. Не остается ничего больше, как понимать выражение только в общем смысле; и, если мы раскроем ветхозаветную Библию, то найдем множество подобных же общих изречений, напр. у Сираха, в Притчах и проч., которые нельзя принимать в совершенно безусловном смысле, недопускающем никаких исключений. Так и слова Христа допускают множество исключений, в общем своем значении не переставая быть вполне верными. Несомненно только, что Христос, произнося Свои слова, запретил всем людям иметь меч, и употреблять его в качестве защиты или для производства насилия. Отступления ветхого человека от этой истины вследствие необходимости или каких-либо других причин, могут иметь опасные последствия для него же самого—поднимая меч, он ео ipso одобряет поднятие его и другими, и это может пасть на его собственную голову.

53. Только у Матфея. Буквально: неужели ты думаешь, что Я не могу призвать Отца Моего и Он не поставит около Меня больше, чем двенадцать легионов ангелов? Слово «умолить» есть не собственный перевод греческого глагола παρακαλέω, слож. из παρά — у (означает близость) и καλέω, зову, значит призываю кого-нибудь к себе, чтобы призываемый находился близко. Молить, умолять, выражается другим глаголом — προσεύχεσθαι, который употребляется специально для означения молитвы. Все предложение следует считать вопросительным, а не только кончая словами: «Отца Моего». Но последняя половина стиха имеет при этом больше утвердительный, чем вопросительный смысл. Двенадцать поставлено в соответствие не столько с числом апостолов, которых было теперь одиннадцать, сколько с числом апостолов вместе с Самим Иисусом Христом. Смысл тот, что, по мысли Петра, двенадцать лиц могли выступить теперь против вышедшего для взятия Христа народа. Но, говорит Спаситель, никакой защиты ни со стороны Его, ни апостолов не нужно. Если бы потребовалась защита, то были бы посланы Богом двенадцать легионов ангелов. Легион — отряд римского войска до 6000 человек. Понятно, что выражение Христа следует понимать в общем смысле, что на Его защиту явилось бы великое множество ангелов. «Теперь» ставится в одних рукописях пред «умолить» (как в русском), и после слов «предоставить» в других. Последнее чтение более вероятно (как в Вульгате — modo). Слово вероятно вставлено было пред «умолить» потому, что переписчикам казалось нецелесообразным, чтобы Христос не мог теперь же умолить Отца и совсем не сказал об этом.

54. (Иоан. XVIII, 11 (конец), в других выражениях и почти о другом предмете). Предложение вопросительное, хотя некоторые думали и иначе, Ссылка не на отдельные места писания, а на все писание (ср. Лук. ХХIV, 44). Сознание Христа в такие минуты, когда Его вели на страдания, что именно теперь и именно на Нем исполняются слова Писания, не свойственно обыкновенным людям.

55. (Марк XIV, 48, 49; Лук. ХXII, 52, 53). Иоанн замечает, что воины, тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса и связали Его (XVIII, 12). Слова, приведенные синоптиками, произнесены были, вероятно, во время пути к Иерусалиму, на что указывает употребленное у Матфея неопределенное обозначение времени («в тот час»), т. е. в тот час, когда Христос был взят и связан. В словах Христа слышен горький упрек. Самое первое поругание заключалось в том, что Он к «злодеям причтен был». Но Он не был ληστής, разбойник. Это сильно выражено в словах «сидел Я» (εκαθεζόμην), которые с одной стороны указывают на обычай Христа учить в храме «сидя», а с другой—на полную противоположность Его мирной и спокойной деятельности — деятельности разбойников, подвижной, тайной и полной опасностей. На людей, взявших Христа, такое разоблачение всей бессмыслицы содеянного не повлияло и не могло повлиять, потому что они были простыми исполнителями высших велений, как в весьма узком (велений первосвященников), так и в самом широком (велений Божиих) смысле. Но если слова Христа не были назидательны для окружавших Его лиц (хотя, может быть, и не безусловно), то они глубоко назидательны для нас. Как часто бывало, что с оружиями и дреколиями выступали против людей, которые занимались совершенно мирною деятельностью! Лука добавляет: «но теперь ваше время и власть тьмы».

56. (Марк XIV, 50, 51). Речь у Марка:... καί ουκ εκρατήσατέ με αλλ’ίνα πληρωθω̃σιν αι γραφαί (и вы не брали Меня; но да сбудутся Писания) показывает, что слова у Матфея сказаны были Самим Христом, а не суть вставочное замечание евангелиста. Такое понимание естественно. Сначала Спаситель сказал ученикам, что на Нем должны исполниться Писания (ст. 54); теперь говорит сопровождавшему Его народу о том же и почти в тех же словах. Как там, так и здесь нет ссылки на определенный места писания. Под «писаниями пророков» разумеется весь ветхий завет. Όλον (все) показывает, что слова Христа относились ко всем событиям Его взятия под стражу. — Видя бесполезность сопротивления и почувствовав страх, ученики разбежались. Это бегство непрямо показывает, как страшны и серьезны были наступившие события, и как страшны были те люди, в руки которых был предан Христос. Из евангелий не видно, чтобы учеников в самом начале взятия Христа кто-нибудь трогал или даже подозревал в чем-либо. Однако на них напал такой ужас, что они считали нужным бежать. Разбежались все ученики, не исключая самых преданных. Христос среди Своих врагов остался один. Это было им предсказано (Mф. XXVI, 31). Исполнение предсказания носит на себе такие внутренние и внешние признаки исторической достоверности, что сомневаться в действительности передаваемых событий могут только немногие. У Марка XIV, 51, 52 здесь добавочный рассказ о следовавшем за Христом юноше.

57. (Марк XIV, 53; Лук. XXII, 54; Иоан. XVIII, 13, 14). Иоанн свидетельствует ясно, что сначала Иисус Христос отведен был к первосвященнику Анне. Но был ли первый допрос именно у Анны, сомнительно. Анна был прежде первосвященником, но теперь был заштатным, находился на покое, как сказало выше. Оба они, Анна и Каиафа, были людьми злыми и, по-видимому, совершенно ничтожными. Неизвестно, хотели ли взявшие Христа выразить своим поступком свое почтение к Анне; или он принимал деятельное участие в заговоре Христа и все делалось согласно его распоряжениям. Анна отослал связанного Христа к зятю своему, первосвященнику Каиафе, куда и собрались по Матфею книжники и старейшины, по Марку первосвященники, старейшины и книжники; а Лука упоминает только о «доме первосвященника». Это было неофициальное собрание синедриона в ночное время. Анна и Каиафа жили, вероятно, на одном дворе, хотя и в разных домах.

58. (Марк XIV, 54; Лук. ХXII, 54, 55; Иоан. XVIII, 15, 16). Иоанн сообщает здесь живые подробности очевидца событий, каким образом Петру удалось войти во двор первосвященника. Первоначально ученики разбежались. Они, конечно, не могли убежать куда-нибудь далеко. Когда панический страх миновал, и они увидели, что им самим боятся нечего, то, под покровом ночи, некоторые из них по крайней мере, пробрались незаметно в Иepyсалим и им удалось войти даже в самый двор первосвященника. Это были Петр и Иоанн. Об остальных же ничего не слышно до самого времени воскресения. Петру, вероятно, особенно хотелось узнать, каков будет «конец». Желая его видеть, он допускает действия, которые, можно сказать, были больше действиями любви и преданности, чем строго обдуманными. — Дальнейший порядок изложения событий евангелистами здесь очень труден. Если следовать Луке (ХXII, 56—62), то дальнейшим событием было отречение Петра (Mф. 69—75; Марк XIV, 66—72). Если Матфею и Марку, то Mф. XXVI, 58 и Марк XIV, 54, 55 нужно считать как бы введением к дальнейшей трагедии отречения Петра, прерванной теперь допросом Христа. Мы, естественно, будем следовать изложению Матфея.

59. (Марк XIV, 55), Слова «старейшины» нет в лучших кодексах, как и у Марка, рассказ которого сходен, но не буквален. Слово вероятно, поставлено было первоначально на полях и потом перешло в текст. Говоря об этом событии, Меркс рассуждает: «зачем им (т.е. судьям Христа) нужно было искать лжесвидетельства, когда они были убеждены, что Иисус виновен? Ложных свидетелей приглашают раньше, чтобы действовать наверняка, а здесь все представляется делом случая. Восточные знают очень хорошо, как добывать свидетельства, даже ложные. Ψευδομαρτυρία есть древний (uralte) проникший во все греческие, латинские, армянские и мемфитские кодексы, тенденциозный подлог». (Falschung). Однако уже при первом знакомстве с показаниями евангелистов видим, что у них все дело представляется как бы implicite совершенно естественным. Первоначально враги Христа желают подождать, взять Его после праздника, чтобы не произвести народной смуты. Но предательством Иуды доставляется им неожиданный и благоприятный случай привести свой замысел в исполнение на самом празднике. Не нужно забывать при этом, что для предания смерти требовался утвердительный приговор Пилата. Все это побуждает их искать немедленно же «лжесвидетельства». Оно необходимо и без него нельзя обойтись. Вопреки мнению Меркса трудно представить и изложить более живую и ясную картину того, что было, чем как это сделали евангелисты. Тут всякий, знающий, каковы бывают злые, бесчестные, подлейшие люди, найдет совершенно объективное и точное изложение событий. Все заставляло врагов Христа спешить, и в виду приближавшейся пасхальной субботы, и вследствие опасений, как бы Обвиняемый не избег заранее определенного Ему наказания. Собрание состоялось, вероятно, после 12 часов (по нашему счету) ночи, после вкушения пасхального агнца. Забыто было, как и часто забывается при подобных обстоятельствах, что наступил праздник пасхи, и что спорадические и неясные постановления устного и письменного закона предписывали в день опресноков, следовавший за пасхальной вечерей, ничего не делать. Все это так глубоко характеристично и понятно, что не требует даже и объяснений.

60. (Марк XIV, 56, 57). Очевидно, что вопреки желанию врагов Христа избавиться от Него при возможно меньшем шуме, события начали уже возбуждать этот шум и грозили народною вспышкою. Для взятия Христа вышло «множество народа» (Mф. XXVI, 47). Уже одно это обстоятельство показывает, что медлить и таиться было невозможно. Враги Христа походили теперь на людей, примкнувших к движущейся народной толпе, которая постепенно разрастается. Они начали двигаться вместе с толпой не туда, куда, может быть, хотели, но куда двигалась толпа. Этим движением толпы вполне объясняется и появление πολλω̃ν προσελθόντων ψενδομαρτύρων — выражение, которое объясняется у Марка, πολλά γάρ εψευδομαρτύρουν κατ’ αυτυ̃, καί ίσαι αι μαρτυρίαι ουκ η̃σαν — букв. многие лжесвидетельствовали против Него и равными (лжесвидетельствам, на основании которых можно было осудит на смерть) эти свидетельства не были. Толпа как бы уловила желания и намерения своих народных начальников. Им ничего не нужно было, кроме лжесвидетелей. И толпа высылает немедленно их. Но они никуда не годны; их свидетельства противоречивы и не ведут к цели. Неизвестно, что говорили эти многие лжесвидетели. Но если бы евангелисты сообщили нам, что как только Иисус Христос приведен был на суд к первосвященнику, то немедленно выступили заранее приглашенные им лжесвидетели, которые и обвинили Его в преступлениях, наказываемых смертью, то мы, вероятно, не легко и не скоро поверили бы их рассказам. Нужны были как можно скорее лжесвидетели — но их не было! Что это, как не самая действительная, неподдельная и ничем не фальсифицированная историческая истина? Но наконец (ύστερον), не на большом протяжении времени, а на сравнительно продолжительном, выступили два свидетеля, свидетельства которых, при этой очевидной лжесвидетельской скудости и нелепостях, могли хотя сколько-нибудь походить на дело и прекратить эти поспешные и томительные искания лжесвидетельства Двоих свидетелей было достаточно. Это было по закону (Втор. XIX, 15). Выражение Матфея на греческом (по лучшим чтениям) нисколько характеристичнее, чем в русском тексте: «но наконец пришли два («лжесвидетеля» в подлиннике по лучшим чтениям нет). Ср. 3 Цар. XXI, 13.

61. (Марк XIV, 58). «В три дня»—в продолжение (δια) трех дней. Речь у Матфея краткая, простая и немногословная. Но у Марка слышно даже (на греч.), как здесь заплетается лжесвидетельски язык. Приглашенные лжесвидетели должны были говорить пред высшими народными начальниками. Естественно, если они пришли в смущение и говорили нескладно, грубо и неблагозвучно. Свидетели сами слышали, когда-то речь Христа к иудеям (Иоан. II, 19), и им самим показалось изумительным и странным Его заявление о том, что можно построить такое громадное здание в течении трех дней! Лица, искавшие лжесвидетелей и приносившие лжесвидетельства, выставляли против Христа обвинение в уклонении от истины. Лжесвидетели излагают речь Христа (Иоан. II, 19) своими словами, совершенно не так, как она излагается у евангелиста. Но сущность дела они передают вполне точно. Видно, что свидетели были из простой толпы и, вероятно, не стояли на той юридической высоте, на какой стояли сами собравшиеся судьи. Последние могли бы выставить против Христа более тяжкие обвинения, конечно, с своей собственной точки зрения. Они могли бы обвинить Его, напр., в нарушении субботы или в изгнании бесов силою Веельзевула. Но, будучи судьями, они не могли быть свидетелями, и потому не высказывают обвинений, непонятных простецам. Посторонние же свидетели свидетельствуют только о том, что казалось им особенно несообразным,. бросалось им в глаза и тревожило их слух.

62. (Марк XIV, 59, 60). В русском — два вопроса. Первый вопрос понятен, второй: «что они против Тебя свидетельствуют?» — нет. Первосвященник не мог и, конечно, не хотел спрашивать Христа о том, что про Него говорили свидетели. В Вульгате один вопрос: nihil respondes ad еа,quae isti adversum te testificantur? — Ты ничего не отвечаешь (ничего не можешь сказать или ответить) на то, что они против Тебя свидетельствуют? Этот перевод правилен и понятен. Но новейшие немецкие переводчики возвращаются к прежней конструкции, принятой в русском переводе (nichts antwortest du? was zeugen diese wider dich?), с двумя вопросами. Такую конструкцию принимает и Блясс (Gram. стр. 172, прим.). Основанием для принятия двух вопросов было преимущественно то, что αποκρίνω требует после себя πρός, так что если бы был один вопрос, то поставлено было бы αποκρίνη πρός τί. Но так бывает не всегда, αποκρίνω соединяется и с дат. и с винит. Без πρός (см. Кремер, Wort. стр. 566). Таким образом правильнее считать всю речь 62 стиха за один вопрос; а τί в настоящем случае может быть = ότι, хотя в этом последнем допущении и не представляется особенной надобности. Реальный смысл вопроса первосвященника, независимый от филологии и формы, понятен. Как бы ни были слабы и шатки лжесвидетельства, подсудимый должен дать ответ на них. Тут очень много психологии и наблюдается весьма точное знакомство евангелистов с действительностью. Против лица, которое желают обвинить, весьма часто, даже и теперь, выставляются самые ничтожные обвинения, в которых не видно никакого «состава преступления». И однако на такие обвинения требуют ответа. В подобных случаях происходит полное разделение правды формальной от правды реальной; и при таком суде, всегда свидетельствующем о низком нравственном уровне самих судей, люди, реально чистые сердцем пред Богом и людьми, весьма часто делаются виновными в различных преступлениях, которые на самом деле не могут быть никому вменены, как преступления. Ни лжесвидетельства, ни свидетельство о том, что Христос намерен был разрушить храм и в три дня восстановить его, не указывали на такие деяния, в которых был бы виден «составе преступления:». И однако первосвященник требует на такие обвинения ответа.

63. (Марк XIV, 61). Иисус Христос молчал потому, что в лжесвидетельствах не указывалось никакого преступления. Кроме того, молчание бывает всегда наилучшим ответом на всевозможные клеветы и лжесвидетельства. Людей, которые лгут и намерены лгать, всегда бывает трудно убедить в истине, потому что на опровержения, в которых она разъясняется, они отвечают новою ложью. Хорошо видно, что все эти лжесвидетельства были только предлогом для обвинения, самый же действительный и главный пункт, за который первосвященникам нужно было осудить Христа, подобно какому-то привидению, отстраняется на самый задний план. Так политические убеждения часто не преследуются сами по себе и как такие, но человек страдает от разных придирок, иногда не имеющих и никакой связи с теми деяниями, которые считаются главным преступлением. То, что часто бывает в области политики, часто бывает и в области религии. Новизна религии Христа, ее нравственное несоответствие понятиям, обычаям и деятельности «вертепа разбойников», — вот в чем заключалось в сущности преступление Христа по взгляду этого вертепа. Но об этом неудобно было говорить, потому что это в сущности не было преступлением. Поэтому наблюдается придирчивость только к мелким фактам, — все равно мнимым и действительным. Но судьи Христа хорошо понимают, что эти мелкие обвинения и лжесвидетельства не равняются (ουδέ ούτως ίση η̃ν η μαρτυτία αυτω̃ν — Марк XIV, 59), не соответствуют той цели, какая имелась в виду — предать Христа смерти. Это вызывает первосвященника на более решительный шаг. Для чего собирать эти мелкие лжесвидетельства? Для чего тратить время на малые вопросы? Нужно обратиться к самому главному. Каиафа, вероятно, встал с своего места, находившегося в самом центре судейского полукруга, и направился к подсудимому. Среди судей, как нужно предполагать, воцарилось глубокое молчание. И вот первосвященник произносит торжественные слова; «заклинаю Тебя Богом живым»... Каиафа произнес не клятву, а заклятие. Он Богом живым заклинал Христа сказать ему правду. Первосвященник знал, что Христос прежде называл Себя так. Это было, по его мнению, самовозвышением, таким присвоением высшего достоинства, на которое не может решится ни один человек. Первосвященник желает теперь формально и пред всеми вынудить у Христа признание, что Он действительно повинен в таком преступлении.

64. (Марк XIV, 62). Луки ХXII, 66—70 следует вероятно относить к второму и дневному заседанию синедриона (ως εγένετο ημέρα — Лук. XXII, 66), когда Христос повторил то же исповедание. Но некоторые считают рассказ Луки параллельным настоящему рассказу, на основании сходства Mф. XXVI, 64; Марк. XIV, 62; Лук. ХXII, 69. Вопрос об этом труден и его решить теперь невозможно. Настоящее исповедание Христа было совершенно противоположно тому, к какому искушал Его диавол, предлагая Ему с кровли храма броситься вниз. Это было бы не словесным, а прагматическим исповеданием пред людьми Его собственного достоинства, как Сына Божия. Тогда это было бы торжественно, и изумленная толпа немедленно признала бы в Нем силы, свойственные только Сыну Божию. Но силою Божиею Христос возведен был, вместо горы искушения, на гору преображения. С этой высокой горы Он как бы бросился вниз и предстал теперь пред людьми в истинном, а не мнимом, достоинстве Сына Божия. Но Он является теперь не в образе Царя, а связанного и униженного Раба Иеговы, и люди совершенно отказываются рукоплескать и торжествовать по поводу такого Его явления. Они сомневаются даже в том, действительно ли Он Сын Божий. Они заклинают Его сказать им об этом. И Христос утвердительно отвечает на это заклятие. — Σύ ει̃πας, ср. XXVI, 25. Как там это выражение не было клятвой, так его нужно принимать в том же смысле и здесь. Многие утверждают, что Христос здесь произнес клятву на том основании, что у Иудеев не было обычая, при ответах на клятву, повторять те же самые олова, какие содержались в клятвенной формуле. Но против этого можно сказать, что в выражении σύ ει̃πας нет самого главного олова, которым иудеи выражали, что слова их произносятся под клятвою, именно шевуа или, может быть, «амин» (см. трактат Шевуот, Переф. т. IV, стр. 359—402, особенно гл. III и IV). Невероятно, что Христос, говоривши «не клянитесь вовсе» (Mф. V, 34), Сам произнес теперь клятву. Ориген писал: «Он и не отрекся от того, что Он — Христос, Сын Божий, и не исповедал этого ясно (nес manifeste confessus est); но как бы ставя самого заклинающего свидетелем, потому что он сам в вопросе объявил Его Христом, Сыном Божиим, говорит: «ты сказал». Высказывалось много и других соображении в подтверждение мысли, что Христос произнес здесь клятву; но она могла бы показаться вынужденной при таких обстоятельствах. Подобные же слова сказаны были Пилату, но без заклятия (Mф. XXVII, 11). Объясняли слова Христа даже в том смысле, что «это ты произносишь клятву, а не Я»; «Я предоставляю твоей собственной совести ответить на данный тобою вопрос». С этим последним толкованием нельзя согласиться. Христос не произносил никакой клятвы, тем не менее Его слова заключали в себе утверждение мысли, высказанной первосвященником, равносильное «да, да» (Mф. V, 37). Что ответ Христа был утвердительным, видно из того, что он и понят был в таком именно смысле первосвященником, как видно из ст. 65. «Враги Христа не должны были думать, что Он утвердит Свое царство силою и оружием; и что если теперь Он лишен возможности делать так, Он сомневается и в собственном призваний и в Самом Ce6е» (Цан). — Απ’ άρτι (отныне) относили к λέγω υμι̃ν (говорю вам отныне), или к καθήμενον (отныне сидящего). Марк это слово пропускаете, а Лука (если только ХXII, 69 может считаться параллелью) από του̃ νυ̃ν = απ’ άρτι относит к καθήμενος. Правильнее относить απ’ άρτι у Матфея к όψεσθε (как в русск.). Думали также, что нужно читать не απ’ άρτι (отныне) а απαρτί (точно, прямо, ровно). — Но что же все это значит? Слова Христа представятся нам совершенно непонятными, если мы предположим, что в них указывается на нечто, подобное Его торжественному явленно, напр., как в Mф. XXV, 31. Потому что когда же было, что Каиафа и остальные судьи видели Его таким «отныне»? Слова Христа нужно понимать в совершенно обратном смысле, Он говорит здесь не о Своих торжественных явлениях, а о крайнем, предстоящем Ему уничижении, страданиях, кресте и воскресении, которые равнялись полному Его величию, сидению одесную Силы и шествию на облаках. В изречении Христа заключается, следовательно, весьма тонкий и глубочайший богословский смысл. Крайнее уничижение Раба Иеговы, — вот в чем было Его крайнее величие. Эту, так сказать, отрицательную славу Христа враги Его видели лично. Христос говорит здесь словами Пс. CIX, 1 и Дан. VII, 13.

65 и 66. (Марк XIV, 63, 64). Истинный смысл слов Христа не был очевидно понят Его судьями. Обстоятельства, в которых Он находился, совершенно противоречили сделанному Им заявлению о том, что Он — Сын Божий, сидит одесную Силы и идет на облаках небесных. Такое заявление показалось им богохульством и действительно было бы таковым, если бы было произнесено каким бы то ни было обыкновенным человеком. Поэтому первосвященник разодрал свои одежды. Это было бы трогательным действием, если бы не происходило от крайней злобы, лицемерия, ненависти и подлости (ср. 4 Цар. XVIII, 37; XIX, 1; Дн. XIV, 14). В Лев. X, 6; XXI, 10 первосвященнику запрещено было раздирать свои одежды; но из дальнейшего стиха можно заключать, что он не должен был раздирать одежд только в знак скорби по умерших, даже отце или матери своих. Пример разодрания одежд в других случаях встречается в 1 Макк. XI, 71. Мнение, что Каиафа счел Христа за совратителя-месита (см. Сангедр. VII, 10; Переф. т. IV, стр. 291, 292), ошибочно. За богохульство определена была в законе смертная казнь (Лев. XXIV, 15, 16). Поэтому в ответ на заявление первосвященника присутствовавшие сразу же начали говорить, что Христос «повинен смерти».

67. (Марк XIV, 65; Лук. XXII, 63). Такое же отношение, какое бывает и в других случаях к преступникам, «лишенным всех прав состояния». Правда, приговор синедриона пока не был утвержден официально. Но по всему было видно, что судьи не откажутся от своего решения. Издевательства над лицами, «лишенными прав состояния», свойственны не только грешникам, но и многим праведникам. Постоянно при этом предполагается, что осужденный не имеет уже права приносить кому-либо жалоб и что лица, издевающиеся над ним, во всяком случае не подлежат строгой ответственности. Внутреннее чувство, чувство стыда, требования совести заглушаются грубостью и жестокостью естественного человека, и он делается подобным хищному зверю, чуждому всякого сострадания и милосердия. А религиозная ненависть всегда бывает сильнее, чем какая бы то ни была другая. Все это и было причиной, почему Христос подвергся теперь поруганию. Ему плевали в лицо — для выражения презрения, ударяли кулаками (εκολάφισαν αυτόν) и заушали (εράπισαν — в русск. припущено), т.е. били ладонями по щекам, но, может быть, не только ладонями, но и палками или хлыстами, прутьями, розгами (ραπίζω имеет и такое значение). Неясно, принимали ли участие во всех этих издевательствах члены синедриона. Но, судя по тому, что Mф. XXVI, 67 и Марк XIV, 65 являются продолжением предыдущих стихов, в этом нет ничего невероятного.

68. (Марк XIV, 65; Лук. XXII, 63). Ко Христу окружавшие Его люди относились не только так, как обыкновенно относятся к осужденному преступнику, но и как они ведут себя по отношении к осужденному и, следовательно, ложному Мессии и пророку. Заплевания, удары и заушения перемешивались с еще более грубыми, особенно при тех обстоятельствах, издевательствами над Его личным достоинством, как Мессии. Это были нравственные оскорбления, не лишенные язвительности, но грубые и циничные.

69. (Марк XIV, 66, 67; Лук. XXII, 56; Иоан. XVIII, 17). В то время, когда Христос подвергался поруганию, в том же дворе первосвященника совершались события, которые во всякой другой истории показались бы микроскопическими. Но в истории страданий Христа в них заметен страшный ужас и кровавый трагизм. В то время, как Спаситель подвергался оплеваниям, заушениям и другим оскорблениям, Петр, пришедший во двор первосвященника (Mф. XXVI, 58), в течение всего допроса, по-видимому, сидел вместе с первосвященническими служителями и грелся у огня (Марк XIV, 54; Лук. XXII, 56). Как много страшного трагизма и реализма в этом простом выражении! То, что происходило внутри, в душе Петра, не было никому заметно; а со вне было только видно, что он грелся у огня! Естественно, если, находясь около вещественного пламени, Петр должен был усиленно гасить и сдерживать всякое внутреннее пламя, просто потому, чтобы не выдать себя и своих намерений. Он находился в положении человека, который видит с берега утопающего и не имеет ни сил, ни средств, чтобы хотя чем-нибудь ему помочь. Это вообще одно из самых мучительных состояний всех добрых и любящих людей. Какие душевные муки переживал Петр, греясь у огня, это сокрыто от глаз людей. Иоанн, показавшись на мгновение (XVIII, 15, 16), быстро накидывает завесу на свою собственную личность и скрывается в ночной мгле. Остается один Петр с своим наружным спокойствием. «Власть тьмы», охватившая его Учителя и завладевшая Им, как грозная туча во время темной ночи, блещет молниями и поражает громовыми ударами, и скоро распространяется и над головою Петра. Это — искушение. Петр постепенно, сам ничего не подозревая, входит в ограниченную область искушений. Никогда для него не была нужнее молитва: «и не введи нас во искушение». В рассказах евангелистов о первоначальном искушении Петра нет противоречий; повсюду у них на первом плане — какая-то неизвестная «служанка» (μία παιδίσκη, μία τω̃ν παιδισκω̃ν, παιδίσκη τις), которую Иоанн называет «придверницей» (παιδίσκη η θυρωρός — XVIII, 17). Это — совершенно неизвестная ни нам, ни, вероятно, первым христианам, личность, как будто невзначай выставляющая свое смуглое лицо среди ночной мглы. Она вглядывается в Петра (Марк XIV, 67; Лук. ХXII, 56) и затем подозрительно говорит вслух: «и ты был с Иисусом Галилеянином». Если бы даже все эти рассказы были вымышлены, то и тогда мы должны были бы сказать, что тут чрезвычайно искусный, в высшей степени художественный, подбор всех обстоятельств. Зачем эта служанка, придверница? Почему составители вымыслов не заставили говорит с Петром кого-нибудь из мужчин, например, хотя бы того же Малха, которому Петр отсек ухо? Это было бы гораздо естественнее во всяком вымысле, даже художественном. Но действительность всегда мало отвечает всякому вымыслу. Мужчины заняты были другими дедами и мыслями; а наблюдательность, острое зрение и несдержанный язык женщин всем известны. Судя по выражениям (παιδίσκη), это была молодая рабыня, может быть даже взрослая девочка. Смелый и отважный Петр поставлен был в крайне затруднительное и опасное положение, не занесенным над ним мечем, не направленной прямо против его сердца стрелой или пикой, а легкомысленным вопросом какой то неизвестной и болтливой молодой рабыни. Евангельское καί (у всех евангелистов) здесь многозначительно: «и ты был». Если «и ты», то, следовательно, и еще кто-нибудь, Он, из бывших с Галилеянином, был там, и вместе с Ним Петр. Кто был этот другой? Одни предполагают что служанка указала здесь на Иоанна, другие — на Иуду. Но, может быть, слова служанки означают: «ты вместе с многими другими, которых теперь нет на этом дворе».

70. (Марк XIV, 68; Лук. ХXII, 57). На первый раз отречение Петра не выступает ясно, хотя и было в сущности таковым. Он дает, по-видимому, несколько уклончивый ответ. Много людей было при взятии Иисуса Христа; вероятно там были и сами первосвященники. Петр не знает, считает ли его служанка в числе друзей или врагов Христа. Если в числе врагов, то что же удивительного, если он был в Гефсимании с Иисусом Галилеянином и возвратился с Ним оттуда? Он не знает (οι̃δα Матф. и Лук.) и не понимает (επίσταμαι — Марк), о чем именно говорит женщина. Но у Иоанна краткое, суровое, ничем не сглаженное и прямое отрицание: ουκ ειμί (не я; меня с Ним не было).

71. (Марк XIV, 68, 69; Лук. XXII, 58; Иоан. XVIII, 25). Петр увидел, что хотя его ответ и показался, по-видимому, удовлетворительным для лиц, его окружавших, и для самой служанки, положение его однако было небезопасно. Трудно, конечно, определить здесь точную последовательность весьма мелких и самих по себе незначительных фактов. Только, по-видимому, после первого отречения Петра Иоанн (XVIII, 18—24) вводит рассказ о рабах и служителях, которые грелись у огня и о допросе у первосвященника (некоторые думают: Анны, на основ. Иоан. XVIII, 24; но вероятнее — Каиафы, потому что в ином случае примирить евангельские сказания о допросе Христа и об отречении Петра крайне трудно, если только не невозможно). Во всяком случае нельзя предполагать, что прошел довольно значительный промежуток после первого и второго отречения. Лука (ХXII, 58) свидетельствует, что второе отречение было «вскоре потом» (μετά βραχύ). Петр теперь направляется к воротам, очевидно, намереваясь уйти совсем со двора. Но здесь к нему обращается «другая» служанка почти с такою же речью, как и первая, так по Матфею; по Марку — та же, по Луке «другой», а по Иоанну (XVIII, 25) — неизвестно, какие люди: (они) сказали ему. Примирение евангелистов здесь представляется особенно трудным. Даже в специально посвященных рассмотрению и примирению евангельских «разногласий» сочинениях, мы не нашли разбора и примирения этих фактов. А экзегеты почти и совсем о них не рассуждают, по-видимому, вследствие крайней трудности. В это время пропел петух (Марк XIV, 68 — слов этих нет в нескольких лучших кодексах, но они считаются подлинными в виду Марк. XIV, 72).

72. (Марк. XIV, 70; Лук. ХXII, 58; Иоан. XVIII, 25). По свидетельству Иеронима некоторые говорили, что Петр отрекся от Христа только, как от человека, а не как от Бога. «Так, говорит Иероним, защищают апостола, обвиняя во лжи Бога... Ибо если Петр не отрекся, то неправду сказал Господь, предсказавший: «трижды отречешься от Меня». Петр отрекается теперь с клятвою (μετά όρκου), что свидетельствует об усилении его первого отрицания.

73. (Марк XIV, 71; Лук. XXII, 59; Иоан. XVIII, 26). Петру, чтобы избежать опасности, нужно было или тотчас же спасаться бегством или возвратится назад, чтобы отклонить всякие подозрения. Если бы он сделал первое, то за ним, вероятно, была бы тотчас устроена погоня, и затем его могли обвинить, как подозрительного шпиона. Поэтому Петр предпочитает последнее и, чтобы устранить всякие подозрения, по-видимому, с наружным спокойствием, опять садиться с служителями у огня. Здесь первоначальный лепет двух служанок, или служанки и одного какого-то мужчины, спустя около часа (Лука), превращается почти в шумный гвалт. Первоначальные подозрения разрослись. Особенный галилейский говор или акцент Петра служил сильным подтверждением того, что он действительно был с Галилеянином и «один из них».

74. (Марк XIV, 71; Лук. ХXII, 60; Иоан. XVIΙΙ, 27). Матфей, Лука и Иоанн говорят, что в это время петух пропел, подразумевается, в первый раз. Марк ясно указывает, что петух пропел во второй раз. Было много попыток объяснить это разноречие. Но оно не представляется особенно важным. Конечно, евангелисты не намерены были производит точного счета, сколько раз в это время пели петухи. Для них важна была больше самая личность Петра и обстоятельства его искушения, равно как и непредвиденно-оригинальное, неожиданное и чисто историческое, а не вымышленное, оправдание того, что было предсказано Христом. Сначала Петр просто отрекся; потом отрекся с клятвою. Для читателя русского Евангелия совсем незаметно усиление и, так сказать, нарощение клятвы. Это может быть понятно только читающему греческий текст. Вместо «клясться и божиться» в подлиннике теперь «проклинать» (καταθεματίζειν, но не καταναθεματίζειν) и «клясться» (ομνύειν). У Марка — αναθεματίζειν — проклинать и ομνύσαι (клясться). Лука сильно сглаживает выражения первых двух синоптиков, а Иоанн (XVIII, 27) опять выражается кратко: «Петр опят отрекся, и тотчас запел петух».

75. (Марк XIV, 72; Лук. XXII, 61, 62). Проклятия и клятвы слышались из уст Петра в то время, когда в виду его был сам страждущий Господь его и Учитель. Матфей и Марк об этом не упоминают; но Лука говорит ясно. Поэтому Петр сразу же заметил, как только Господь «взглянул» на него. Это вызвало в нем чувство крайнего стыда и раскаяния. Не обращая теперь ни на кого внимания, он бросился опрометью со двора (επιβαλών — Марк) и выбежал в ночную тьму, никем не преследуемый; оставшись где-то наедине, он залился едкими, жгучими (πικρω̃ς — Mф. и Лука) слезами, — такими, какими, может быть, плакали с того времени немногие люди, потому что эти тайные слезы Петра с течением времени сделались знаменитыми.

Назад◦Оглавление◦Вперед