ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

### ГЛАВА XI.

##### Вопрос Крестителя и ответ Иисуса Христа (1—6). Свидетельство Христа об Иоанне Крестителе (7—15). Обличение неверовавших иудеев (16—19). Обличение неверовавших городов (20—21). Речь к труждающимся и обремененным (25—30).

1. Стих этот составляет заключение предыдущей главы и мало имеет отношения к XI главе. Букв. и было, когда окончил Иисус, преподавая наставления двенадцати ученикам Своим, ушел (μετέβη) оттуда учить и проповедовать в городах их. Выражение «в городах их» следует понимать в неопределенном значении, в значении вообще иудейских городов. 2. Вся XI-я глава не имеет никаких параллелей у Марка. Параллельное место Mф. XI, 2—19, у Луки VII, 18—35. Mф. XI, 2—3 имеет сходство с Лук. VII, 18—21; напротив XI, 4—11 Матфея буквально сходны с большею частью того, что говорится Лук. VII, 22—28. Ст. 2-й Матфея у Луки имеет такой вид: «и возвестили Иоанну ученики его о всем том», т. е. о чудесах Христа и в частности о воскрешении сына вдовы Наинской. Таким образом сведения о «делах Христа» (Mф.) Иоанн получил от своих собственных учеников. Это и было внешним поводом к посольству от Иоанна, хотя действительные, или лучше, тайные мотивы посольства и не указываются. Где произошла встреча Спасителя с учениками Иоанна, об этом евангелисты ничего не сообщают. Но несомненно, что она произошла в отсутствие апостолов. Нахождение Крестителя в темнице предполагается, как нечто известное читателям, и об этом уже сказано было Матфеем раньше (IV, 12). Иоанн находился в темнице в Махероне (митр. Филарет), или, как читают другие, в Махере, о чем говорит Иосиф Флавий, Древн. XVIII, 5, 2. Под «делами» Христа разумеют не только Его учение, но вообще всю Его деятельность, в состав которой входила и Его проповедь. Вместо русск. «Христовых» в подлиннике «Христа»—род. с членом для обозначения собственного имени. Но мнению Альфорда это показывает, что дела Христа, о которых сказали Иоанну, не были делами того, кого он знал только, как Иисуса, но делами Искупителя Христа. Поэтому Иоанн и пожелал теперь удостоверится в тожестве Иисуса и Христа. Но так как в некоторых древних кодексах и у Оригена слово «Христа» заменено словом «Иисуса», — то ясно, что древние, может быть, не придавали делу того значения, какое придает ему Альфорд. Нужно только допустить, что употребление слова «Христа» не было здесь совершенно случайным. Дела, совершаемые Христом, не могли принадлежать никому другому, кроме действительного, истинного Христа, которого ожидали.—В чтении дальнейших слов существует разница. Одни читают «послал чрез» (διά), другие «послал двух» (δύο). Это разночтение, конечно, всего лучше объясняется большим сходством обоих этих слов (διά и δύο). Далее, на переписчиков могло влиять в настоящем случае и выражение Луки, у которого ясно стоит «два» (ср. Mф. XVIII, 19; Мрк. XI, 1; XIV, 13; Лук. X, 1; Иоан. VIII, 17). Наконец, и конструкция «послав чрез» необычна. Но «чрез» лучше подтверждается более авторитетными рукописями. Об этом различии не было бы особенной надобности подробно говорить, если бы то или другое чтение совсем не оказывало никакого влияния на смысл, а следовательно и на толкование рассматриваемого места. Именно, существует большая разница в том, послал ли Иоанн «двух» учеников своих с тем, чтобы они, почти от собственного имени, предложили Христу вопрос; или же толковать стих так, что Иоанн, не имея возможности видеться с Христом, вследствие заключения в темницу, послал к Нему просить «чрез» учеников своих разрешить недоразумения, которые волновали его самого, Иоанна. В первом случае желают получить от Христа ответ, и получают его, ученики; во втором они являются только агентами Иоанна, не имеют сами по себе никакого значения, походят на людей, которые отправляются за покупкой хлеба для других, сами не будучи совсем голодны. Конечно, в соответствии с показанием Луки, мы имеем полное право допустить и в настоящем случае, что учеников было двое. Самое выражение с διά имеет несколько еврейский характер, послал «руками» учеников, т. е. при посредстве. Почему некоторые находят здесь «истериологию», не вполне ясно. Посольство могло быть незадолго до мученичества и смерти Крестителя, вероятно на 32 году жизни Христа, во второй год Его проповеди, когда Он уже прославился Своими учением и чудесами.

3. (Лук. VII, 19). Уже в древности поднимался вопрос, зачем собственно отправил это посольство ко Христу Иоанн. Можно сказать, что по общему взгляду древних церковных толкователей, Иоанн отправил это посольство не ради себя, а только ради своих учеников. Ученики сомневались в Христе и они именно должны были убедиться в Его достоинствах, как Мессии. Представители «ортодоксального» взгляда на этот предмет—Златоуст, Иероним, Иларий, Евфимий Зигабен, Феофилакт и другие. По их мнению, сам Иоанн, столько раз убежденно свидетельствовавший о Христе, как об Агнце Божием и проч., не мог иметь о Нем никаких сомнений. Но так как ученики Иоанна не были расположены ко Христу и завидовали Ему, то, чтобы обратить их, Иоанн посылает их, чтобы они, увидев чудеса, уверовали, что Христос больше Иоанна. Иоанн не спрашивает, как незнающей; потому что сам указывал на Спасителя в то время, когда другие не веровали в Него (Иоан. I, 29 и Mф. III, 17). Подобно тому, как Спаситель просил показать Ему место, где был погребен Лазарь, чтобы другие увидали воскрешенного мертвеца и таким образом уверовали, так и Иоанн, которому предстояла смерть от руки Ирода, посылает теперь своих учеников ко Христу, чтобы они, увидев по этому случаю знамения и силы, уверовали в Него, и, предлагая вопрос своего учителя, сами научились. В новейшей экзегетике все более и более утверждается мнение, что сомневался сам Иоанн.

4. (Лук. VII, 22). Если бы Христос ответил, что Он — Мессия, то такой ответ был бы в настоящем случае свидетельством Христа о Самом Себе и показался бы неистинным. Это побудило Спасителя дать непрямой, хотя и вовсе не уклончивый, ответ ученикам Иоанна. Нет никакой надобности предполагать, что Он нарочно для них совершил чудеса, о которых говорится дальше. Иисус Христос просто ссылается на них, как на факт, который был известен всем, не исключая и самого Иоанна. Но это, конечно, не исключает возможности, что чудеса были совершены и пред глазами учеников (см. Лк. VII, 21). Вместо теоретических доказательств Спаситель предлагает очевидные истины — α ακούετε καί βλέπετε (что слышите и видите).

5. (Лук. VII, 22). В одном только кодексе (D) опущено выражение «и хромые ходят»; во многих кодексах «мертвые воскресают» поставлено или после «нищие благовествуют», или греч. εγείρονται заменено ανίστανται. Просматривая рукописные варианты, мы встречаемся здесь с очень любопытным явлением, указывающим на древние исправления со стороны переписчиков, которые, в разных рукописях, то опускали, то прибавляли «и» (καί). Стих этот, по лучшим рукописям, читается так:

«Слепые прозревают

И хромые ходят,

Прокаженные очищаются

И глухие слышат,

И мертвые воскресают,

И нищим благовествуется».

У Лк. VII, 22 в подлиннике (по лучш. чтениям) нет ни одного «и», за исключением поставленного пред ηκούσατε. Самое место заимствовано из Исаии LXI, 1. Употреблял ли пророк (XXIX, 18, 19; XXXV, 5, 6) слова «слепые, глухие, хромые и немые» в собственном или переносном смысле, этого нельзя разъяснить. Матфей понял их в собственном смысле. В том же смысле говорит и Иисус Христос (Цан). Словами пророка Он изображает здесь Свою собственную чудесную деятельность и ставит ее доказательством Своего мессианства. Ответ как нельзя лучше подходит к вопросу Крестителя.—Место Исаии по переводу LXX несходно по выражениям с словами обоих евангелистов и читается так: «Дух Господа на Мне, почему (ου̃ ένεκεν) Он помазал Меня благовестить Себя (о Себе) нищим (ευαγγελίσασθαι πτωχοι̃ς), послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедать пленникам освобождение и слепым прозрение» (ср. Ис. XXXV, 3 и след.). По переводу с еврейского: «Дух Господа Иеговы на Мне, почему помазал Иегова Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, возвестить пленным освобождение и узникам—открытие темницы». Обе цитаты изменены у евангелистов так, чтобы цитация подходила к настоящему случаю. Слова «нищим благовествуется» поставлены у них на последнем месте. Относительно этого последнего выражения следует сказать, что русский и славянский переводы (нищие благовествуют) неточны и не имеют никаких оснований. «Благовествовать» по гречески ευαγγελίζειν с дательным, а не ευαγγελίζεσθαι. Если перевести действительный залог в общий, то дательный переходит в именительный, в роде того, напр., как: мне приносят пользу (действ.) и я пользуюсь (общ.). Глагол ευαγγελίζομαι встречается в Еванг. Матфея только здесь. Для объяснения конструкции лучше всего может служит Евр. IV, 2, 6: «ибо и нам оно оповещено», т. е. обетование (καί γάρ εσμεν ευηγγελισμένοι), «как и тем», «а те, которым прежде возвещено» (καί οι πρότερον ευαγγελισθέντες) и т. д. Это правда, что ευαγγελίζομαι может соединяться и с винит. падежом. Но в еврейском тексте у Исаии—лебассер анавим, где анавим (нищие) винительный падеж, служит поверкой принятого чтения—благовествовать нищим. Вульг. pauperes evangel izantur; нем. den Armen wird das Evangelium geprediget; англ. and the poor have the gospel preached to them. Точно, хотя и не по русски, можно перевести: нищие благовествуются = нищим благовествуется.

6. (Лук. VII, 23). «И блажен, кто не соблазнится о Мне», т. е. по поводу Моего смиренного уничиженного состояния. В ст. 5 Иисус Христос представил объективные доказательства Своего мессианского достоинства, говоря о Своих делах. В ст. 6 Он говорит о Себе. Слова Его имеют общий смысл.

7. (Лук. VII, 24). Речь Спасителя у двух евангелистов отличается почти буквальным сходством (вм. εξήλθατε у Луки εξεληλύθατε). «Трость ли, ветром колеблемую?»—выражение метафорическое для обозначения, по противоположности, характера Иоанна. Слушатели Христа могли понять слова Его только в том смысле, что, если Иоанн и послал к Нему учеников спросить, как бы удостовериться об Его личности, то это нисколько не значило, что Иоанн колебался в своих верованиях и убеждениях, подобно какой-нибудь тростинке на берегах Мертвого моря или Галилейского озера. Так как Иоанн не походил на тростинку, то в уме слушателей сразу же, по ассоциации, могло возникнуть представление о таком дереве, которое не склоняется ни пред каким напором ветра, не уступает никакой буре. Буря скорее вырвет такого человека с корнем и он погибнет, но никогда не поколеблется, будучи жив. Все, что известно о Крестителе, показывает, что он был именно такой человек, и что слова Христа были вполне ясной и точной характеристикой этой великой личности. Иоанн предложил свой вопрос потому, что не колебался в своих суровых, аскетических, воззрениях на жизнь и Самого Мессии.

8. (Лук. VII, 25). Предложив в 7 стихе вопрос, Спаситель оставляет его без ответа. Но этот ответ со стороны народа можно подразумевать; на вопрос 7-го стиха народ мог только ответить: нет, мы ходили в пустыню смотреть не на трость, ветром колеблемую. Но зачем же ходили вы? Человека смотреть, одетого в мягкие одежды? — Так по лучшим чтениям. На эти вопросы отрицательные ответы опять только предполагаются, хотя добавление: «носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских» и служит подтверждением основательности предполагаемых отрицательных ответов. Повторение таких вопросов служит здесь для усиления речи, выставляет истину с разных сторон, и в древности употреблялось величайшими художниками ораторского искусства. — Но Иоанн не был и человеком, одевающимся в мягкие одежды. Почему? Потому что такие люди живут в чертогах царских. Что это так, было ясно для всех. Иоанн жил не в чертогах царских, а в пустыне и потом в темнице. В пустыне он не походил на тростник, не колебался так же, как он; а темница, хотя и была при дворце, совсем не походила на царский чертог. Жизнь Иоанна была настолько сурова, что его ни в каком случая нельзя было считать за человека изнеженного.

9. (Лук. VII, 26): Смысл слов Христа достаточно ясен. Спаситель опять спрашивает: но зачем же вы ходили (в пустыню)? пророка смотреть? Здесь предполагается положительный отвят: да, пророка. Но лицо, которое народ ходил смотреть, больше, чем пророк (Вульг. plus quam prophetam). Соображения о том, что сам Иоанн не признавал себя за пророка (Ин. I, 21) вследствие смирения, и что пророком в собственном смысле называется тот, кто предсказывает будущее, как Исаия, Иеремия и прочие пророки, Иоанн же предсказывал не будущего Христа, а указывал уже на пришедшего, едва ли относятся к делу, не говоря о том, что мнение это неверно и само по себя, потому что предсказание будущего было только одною из сторон деятельности ветхозаветных пророков. В общественном мнений евреев пророки ценились высоко, хотя и не всеми. Говоря, что Креститель больше, чем пророк, Спаситель высказывает ему пред народом наивысшую похвалу. Но этого мало. Будущее здесь как бы приближается к настоящему. Если бы Иоанн был только пророк, то, подобно пророкам, смотрел бы на Спасителя, как на предтечу будущего Мессии. Но Креститель больше пророка. Он сам не кто иной, как Предтеча, посланный приготовит Мессии путь.

10. (Лук. VII, 27). Ст. 10 содержит в себе изложение основания, по которому Иоанн должен считаться выше пророка. Иоанн не только пророк, но и вестник пред лицом Божиим. Мысль эта подтверждается цитацией из проp. Малахии III, 1, которая представляет из себя огромный экзегетический интерес. Дело в том, во первых, что эта цитата у трех евангелистов приведена несходно ни с переводом LXX, ни с еврейским подлинником, У LXX: Ιδού εξαποστέλλω τόν αγγγελόν μου, καί επιβλέψεται οδόν πρό προσώπου μου,—букв. вот, Я посылаю (высылаю) ангела Моего и он осмотрит путь пред лицом Моим. Текст LXX почти сходен с еврейским подлинником (вот, Я посылаю ангела Моего, и он приготовит (проложит) путь предо Мною). Но, как можно видеть, у Mф. εξαποστέλλω LXX изменено в αποστέλλω, вместо «пред лицом Моим», или «предо Мною»,—«пред лицом Твоим»; поставлено ός вместо καί; вместо επιβλέψεται LXX-ти поставлено κατασκευάσει. Если бы такие изменения речи пророка существовали только у Матфея, то их можно было бы объяснять цитацией по памяти, lapsus memoriae и проч. Но дело в том, что такая же цитата повторяется почти буквально сходно с Матфеем у Марка I, 2 и Лук. VII, 27, и притом с одинаковыми изменениями. Главное же из изменений, на которое следует обратить особенное внимание, относится к местоимению «Мною», которое у всех евангелистов заменено словом «Тобою». Но в ветх. завете есть и другая сходная цитата в Исх. XXIII, 20: καί ιδού εγώ αποστέλλω τόν αγγελόν μου πρό προσώπου σου ίνα φυλάξη σε εν τη̃ οδω̃. Здесь перевод LXX сходен с еврейским подлинником: «вот Я посылаю ангела пред Тобою хранить Тебя на пути Твоем» и проч. Это последнее место не содержит в себе в собственном смысле пророчества, а только обещание защиты евреев на пути по Синайскому полуострову. Если бы указанные места в евангелиях были заимствованы только отсюда, то трудно было бы объяснить встречающееся у Марка ως γέγραπται εν τοι̃ς προφήταις (I, 2),—говорится, что цитата взята не из одного пророка, а из нескольких (впрочем, нужно сказать, что такое чтение у Марка не признается новейшими экзегетами правильным). Поэтому принимают, что прямая ссылка в евангелиях на Мал. III, 1, а место из Исхода XXIII, 20 повлияло на изменение у евангелистов «Мною» в «Тобою» и проч. Далее, так как выражения из пророка в трех евангелиях приведены одинаково, то отсюда заключают, что они произнесены были Самим Христом и записаны именно так, как они вышли из Его собственных уст. Другими словами, Спаситель здесь Сам изменил первое лицо первоначального пророчества на второе—σου. Он сделал так, применив сказанное пророком Малахией к Самому Себе в достоинстве Мессии. Существование цитаты в одинаково измененном виде у трех евангелистов показывает, что она находилась в обращении в христианских кругах первоначальной церкви и именно в форме, слегка отличной от LXX и еврейского, с заменою «предо Мною» выражением «пред Тобою». — В этой цитате слово «ангела» следует понимать в смысле «вестника», и притом не как бесплотного существа, а как человека. Подобное употребление слова встречается и в других местах, напр. Апок. I, 20. Таким образом, по словам Спасителя, Иоанн не только пророк, но и сам есть предмет и исполнение ветхозаветного пророчества и именно такое, которое относится к явлению в конце концов Бога Своему народу.

11. Лук. VII, 28—несколько короче и яснее: «из (εν—среди) рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя». Выражением: «ни одного пророка», по-видимому, устраняется толкование слов Матфея в смысле «ни одного человека». Но можно толковать и так, что обобщение Матфея не противоречит более конкретному смыслу выражения Луки, потому что Если из рожденных женами не было ни одного больше Иоанна Крестителя, то ясно, что больше его не было ни одного и пророка. Вместо «в царстве небес» (Мф.) у Лк. «в царствии Божием». За исключением этих слов последнее предложение буквально сходно (греч.) у обоих евангелистов. Выражение «из рожденных женами» встречается в ветхом завете. (Иов XIV, 1; XV, 14; XXV, 4; ср. Гал. IV, 4). Дальнейшие слова Мф. «меньший в царстве небесном больше его» издревле подвергались большим перетолкованиям, что объясняется довольно значительною трудностью выражения. По толкованию Иоанна Златоуста, под меньшим в царстве небесном Спаситель разумел Самого себя, как младшего по возрасту (κατά τήν ηλικίαν) сравнительно с Иоанном, и даже меньшего «по мнению многих» (κατά τήν πολλω̃ν δόξαν). При этом Златоуст опровергает мнения лиц, толковавших выражение или об апостолах, или ангелах. Это, по словам Златоуста, несправедливо. Если бы Спаситель говорил здесь об апостолах, то что препятствовало бы Ему назвать их по именам? Затем Златоуст решает вопрос, вводя рассуждения о смирении, которое Христос проявлял повсюду в Своей деятельности. В подобном же духе объясняет это место и Феофилакт, говоря, что Христос был меньше Иоанна по возрасту и по мнению Своих слушателей, но больше его в отношении к духовным и небесным благам. Позднейшие экзегеты подразумевали здесь малейшего христианина в царстве небесном, т.е. в церкви, или гражданина царства небесного. Бенгель говорит, что Johannes nondum erat in regno coelomm, sed praeibat— Иоанн еще не был в царстве небесном, но был только предтечей. Известно изречение: «minimum maximi majus est maximo minimi». Смысл тот, что Иоанн был maximus in minimo (в ветхом завете), а христианин minimus in maximo (в нов. завете), и потому больше Иоанна.—Спаситель здесь называет Иоанна по имени и затем прилагает к нему другие наименования—Крестителя и пророка—в первый раз.

12. (Лук. XVI, 16). Трудные для объяснения стихи 12—15 служат связью между 11 и 16. Под «днями Иоанна Крестителя» разумеется время выступления его на проповедь. Слова «царство небесное» употреблены здесь очевидно в смысле «царство Божие», учрежденное Спасителем на земле. Златоуст толкует этот стих так: «Спаситель заставляет и понуждает ими (т.е. этими словами) слушателей Своих к вере в Него, и вместе подтверждает то, что сказал прежде о Иоанне. В самом деле, если до Иоанна все исполнилось, то значит—Я грядущий. Ибо все, говорит, пророки и закон прорекли до Иоанна. Пророки, следовательно, не перестали бы являться, Если бы не пришел Я. Итак не простирайте своих надежд в даль и не ожидайте другого (Мессии). Что Я—грядущий, это видно как из того, что перестали являться пророки, так и из того, что с каждым днем возрастает вера в Меня; она сделалась столь ясною и очевидною, что многие восхищают ее. Но кто же, скажешь ты, восхитил ее? Все те, кто приходят ко Мне с усердием».

13. Так как в начале этого стиха поставлено γάρ (ибо), то, значит, он содержит в себе доказательство предыдущего стиха. Смысл тот, что на новых людей, которые насильно вторгаются в царство, пророки не походят,—они были вестниками нападения на него и расхищения его, как и сам Иоанн. — Словом «до» обозначается здесь terminus ad quem; в словах «от дней же Иоанна» (ст. 12) terminus a quo, по времени следующий за первым. Таким образом ход событий представлен в обратно хронологическом порядке. То, что было после, поставлено раньше и наоборот. Сначала указание на новозаветные события, а потом на ветхозаветные. Сначала в кратких словах—обозначение новозаветного движения людей к царству Божию, а потом — ветхозаветного пророчества об этом царстве. Личность и деятельность Иоанна поставлены как бы в промежутки, примем ли мы за начало этой деятельности время выступления Иоанна на проповедь или время его рождения. Правильный хронологический порядок таков: 1) пророки до Иоанна; 2) Иоанн; 3) наступление нового завета. Характеристикой первого пункта служит то, что пророки пророчествовали до Иоанна. Но верно ли это? Обыкновенно принимается, что пророчество прекратилось у евреев со времени Малахии. Возражение Гарнака, что пророчество существовало у евреев до самого времени Спасителя (Иоанн, Анна пророчица) во всяком случае не противоречит словам Спасителя. Можно, во первых, думать, что если пророки существовали, то не имели такого значения и известности, как до Малахии (οι προφη̃ται). Во вторых, определение времени нельзя считать точным. В третьих, общий факт остается верным, что именно пророки пророчествовали о царстве до Иоанна, а сам Иоанн (и вместе с ним другие новозаветные пророки) был уже «вестник» и выше всех ветхозаветных пророков. Проще всего понимать дело так, что здесь проводится различие между пророчеством о будущей деятельности и самою этою деятельностью. О той деятельности, которая началась от дней Иоанна, пророки только пророчествовали. Сам Иоанн стал выше пророков, но не возвысился до полного понимания природы царства небесного, хотя и был больший из пророков и рожденных женами. Таким образом на самом деле 13 стих представляет из себя тончайший переход к следующему 14 стиху. Схематически, весь ход речи 9—14 представляют так. 9 ст. Иоанн более, чем пророк, потому что он есть исполнение пророчества. Пророк предсказывает будущее. При Иоанне началось то, что он проповедовал. Он возвестил о Мессии и в тоже время приготовил Ему путь. 10 ст. Он был таким образом вестником, предсказанным Малахией. 11 ст. Поэтому он был величайшим из людей. Но хотя в некотором смысле при нем и началось царство, он стоял вне его. Самый меньший в этом царстве имеет больше привилегий, чем он, потому что (ст. 12) со времени его проповеди люди уже могут, в некотором смысле, находится внутри царства. Известия об его наступлении проникли в жизнь со всею силой и энергией духовного движения, и мужчины и женщины с пылким энтузиазмом желают вступить в него. Ст. 13 и 14. Пророки до Иоанна предрекли это царство, и кроме того закон, т. е. все священное писание, свидетельствовал о том же. Но когда пришел Иоанн, пророчество закончилось и началось исполнение. Потому что Иоанн был предсказанным Илией. — Но действительно ли из слов Христа следует, что закон появился после пророков, это, конечно, может быт только вопросом. Можно объяснить стих так, что ближе ко времени Иоанна предсказывали пророки, а раньше пророков—закон. При этом нужно заметить, что Спаситель говорит не о личностях пророков, а об их писаниях. Что эту услугу они могли оказывать естественно с тех пор, как были написаны, на это указывает слово παντες, которое, по-видимому, относится не к одному слову «пророки», но и к слову «закон», т. е. все пророчествовали: и пророки и закон. Достоверно, что с Иоанном прекратилось предсказание; он не предсказывал; не указывал, подобно всем пророкам до него, на будущий день; он говорил о настоящем, а не о будущем, говорил о том, кто уже пришел, с которым наступило царство небесное. Со времени Иоанна сразу же изменился язык посланных от Бога вестников, пророчество сделалось евангелием, свидетельство о будущем заменилось свидетельством о настоящем.

14. Здесь нужно прежде всего разобрать значение слов «если хотите принять». Они составляют, очевидное ограничение выражения: «он (Иоанн) есть Илия», которое без них было бы вполне категорическим. Почему же прибавлено «если желаете принят (δέξασται, не—понять)? Потому, очевидно, что Христос высказал здесь мысль совершенно новую для Своих слушателей, которые сами не отожествляли Иоанна с Илией. Слова Христа—простая оговорка, сделанная в виду того, что Его речь об Иоанне, как об Илии, могла бы показаться странною для Его слушателей. Она означает: если вы можете Мне довериться, если вы можете положится на Мои слова, то Иоанн есть Илия. Иоанн выше пророков и рожденных женами. Он есть Илия, но не тот, о котором известно было из ветхого завета, а новый, грядущий, которому должно придти. Очевидная ссылка на Мал. IV, 5 (евр. III, 23). Нельзя понимать этого выражения в таком смысле: «если желаете получить от Меня сведения, то Я дам их». — Слово «он» (αυτός) ясно указывает на Иоанна. Пред «Илия» нет члена, как и во всех других местах нового завета, где встречается имя Илия. Вообще употребление члена пред собственными именами в новом завете отличается большою неопределенностью; «здесь большая, часто непереводимая тонкость языка» (Блясс). Едва ли можно сказать, что выпущение члена произошло вследствие того, что здесь—фигуральное выражение (antonomasia—Бенгель), когда собственное имя имеет вид нарицательного. Иоанн называется Илией, конечно, потому, что напоминал собою действительного Илию по внешнему виду и по силе своей обличительной проповеди. Но это был «второй» Илия, предсказанный, Илия «в духовном смысле». Иоанн не считал сам себя пророком. Он имел как бы двойной пророческий дух и был выше ветхозаветных пророков. Если под пророками и законом разуметь писания пророков и писанный закон, то Иоанн не оставил никаких писаний. В словах «которому должно придти» (нельзя переводить: намеревающийся придти, или имеющий придти) можно находить указание на тогдашние иудейские верования относительно Илии, который должен явится пред пришествием Мессии. На оснований Мал. IV, 5, 6 уже Иисус, сын Сирахов, предполагал, что Илия совершит дело восстановления — «ты предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев,— прежде, нежели обратится он в ярость, — обратит сердце отца к сыну и восстановит колена Иакова». Эта идея обычна в позднейшей Иудейской литературе. К сказанному остается только прибавить, что 14 стих у Матфея— единственный и нигде больше не встречается.

15. Думают, что слова «кто имеет уши (множ.), пусть слышит» была пословицей. В этих словах слушатели должны были разуметь то, что Христос назвал Иоанна Илией не лично, а по духу. Но Альфорд подразумевает здесь еще более глубокий смысл: «если Иоанн Креститель есть Илия, а Илия предшественник приходящего Господа, то будете убеждены, что Господь уже пришел».

16. (Лук. VII, 31, 32). Связь 16 стиха с предыдущим отыскиваю в том, что после похвалы Иоанну, как долженствующему придти и ожидаемому Илии, Спаситель противополагает таким идеальным. воззрениям на Иоанна действительное поведение по отношению к нему его соотечественников, которые не хотели признавать ни Иоанна, ни Самого Спасителя. Люди этого «поколения» имеют уши слышать и не слышат. Они не понимают и не принимают того, что им говорится, они — капризны, как дети, играющие на рынках, и полны предрассудков. По мнению некоторых толковников под детьми нужно понимать все γενεά —поколение, весь тогдашний иудейский народ в его массе, который порицается за свое беспринципное, капризное поведение.

17. (Лук. VII, 32—почти буквально сходно; только εκόψασθε (Mф.) заменено у Луки εκλαύσατε). Смысл стиха следующий: это поколение походит на толпу сердитых детей, которая не делает ничего правильно,—одна половина хочет одного, другая другого. Εκόψαστε, когда ударяли себя в грудь, считалось знаком скорби.

18. (Лук. VII, 33). У Луки речь во втором лице: вы говорите. Вместо η̃λθεν — ελήλυθεν. Βαπτιστής у Mф. пропущено, также άρτον и οι̃νον. По смыслу выражения, однако, сходны.

19. (Лук. VII, 34). Так же, как и ст. 16, здесь имеется не мало разночтений. «Мытарям (мытарей) друг» и «друг мытарей»; «от всех дел»; вм. «дел» в некоторых кодексах «чад»—«оправдана от чад ее» (или как в русск.); вместо «говорят» у Лук. «вы говорите», как и в 18 стихе; «оправдана мудрость делами ее»—у Луки «всеми чадами ее». По Златоусту Спаситель, «предоставив Иоанну блистать постом, Сам избрал путь противный: участвовал в трапезах мытарей, вместе с ними ел и пил». «Оправдана премудрость делами (чадами) ее». Что это значит? Выражение причинило почти бесконечные затруднения комментаторам. Прежде всего затруднительно было объяснить «и» (καί) вместо «но»; «оправдана» (εδικαιώθη) вместо настоящ. «оправдывается» (δικαιου̃ται); «от ее чад» вместо «ее чадами». И затем на какую мудрость ссылается здесь Спаситель? На какое оправдание? Какую связь имеют эти слова с предшествующими? Для решения этих вопросов прежде всего нужно установить, как следует читать у Матфея «от чад» или «от дел». Во время Иеронима чтение «от дел» встречалось только в «некоторых кодексах». С мнением, что до 4-го века нет никаких следов чтения «от чад» нельзя согласится. В параллельном месте у Луки VII, 35 несомненно поставлено τέκνων. Но Цан принимает έργων и предлагает остроумную гипотезу о том, каким образом со временем появилось слово τέκνων у Матфея. Причиною этого было сходство еврейских слов эвед, которое означает раб (отсюда — сын, чадо, τέκνον) и авода (от авад — работать) дело, занятие. Таким образом в арамейском подлиннике переписчики могли прочитать и «ее (премудрости) дела», и «ее рабы» (слуги). А различие в произношении этих слов, говорит Цан, не настолько велико, чтобы сделать невозможною такую замену, которая встречается и в других местах, напр. Климент. 1 Кор. XXXIX. Правильный перевод abdeh был бы οι παι̃δες, (употребительнее, чем δου̃λοι) αυτη̃ς, а не τέκνα. Новейшие экзегеты принимают τέκνων, но не все. Морисон упрекает Тишендорфа за его пристрастие к кодексам Син. В и говорит, что выражение έργων «не имеет смысла». Но Гольцман, принимая εργων, полагает, что смысл выражения следующий: мудрые познаются из своих дел. Таково значение слова δικαιου̃ν = признавать или считать справедливым, праведным (ср. Мф. XII, 37; Лк. VII, 29 (греч.); X, 29; XVI, 15; XVIII, 14). Под έργα не следует разуметь здесь чудесных дел, но именно внешнюю форму жизни, от которой зависит суд толпы. Смысл выражения тот, что дело жизни Иоанна и Спасителя оправдывает их поведение, и этим уже оправдана мудрость Божия, которая послала и руководила их.

20. Этого стиха нет у Луки. Дальнейшие стихи встречаются в X гл. Ев. Луки, но совершенно в другой связи, — по Луке Христос сказал эти слова при посольстве семидесяти апостолов на проповедь. Различные толкователи пытались объяснить, от чего произошло то, что Матфей поместил их здесь. Думали, напр., что речь эта была произнесена дважды, потому что если у одного и того же евангелиста повторяются иногда одни и те же изречения, то нисколько не удивительно, если они в разной связи встречаются у разных евангелистов.—Как нужно думать, связь с предыдущим та, что от общего обличения Иудеев Спаситель обратился теперь к обличениям их в отдельности, именно в городах, где Он сотворил особенно много чудес, которые не покаялись.

21. (Лук. X, 13). В слове «горе» слышится скорбь, равно как и негодование. Греческое ουαί переводится чрез увы в Апок. XVIII, 10, 16, 19. Параллельное место у Луки X, 13 (в речи при посольстве семидесяти апостолов на проповедь), почти буквально сходное, с добавлением καθήμεμοι после εν σάκκω καί σποδω̃. Да и вообще Mф. XI, 21 — 23 близко сходно с Лук. X, 13—15. Златоуст объясняет это место так: «а чтобы тебе увериться, что жители этих городов были злы не по природе, Он упоминает о таком городе, из которого произошли пять апостолов; именно из Вифсаиды произошли Филипп и четыре первозванных апостола». По словам его же, «Спаситель присоединяет к этим городам Содом не без причины, но чтобы увеличить осуждение. Подлинно, сильнейшим доказательством злобы Иудеев служит то, что они являются худшими не только современных им, но и всех когда либо бывших злых людей». Первый город, названный в этом обличении, есть Хоразин. О нем упоминается только у Мф. XI, 21 и Лук. X, 13. В рукописях и у отцов — большое разнообразие в чтении (Хоразени, Хоразейм, Хоразаим, Коразаим, Коразаин, Хораззе, Хоразан). Местоположение этого города неизвестно с точности. Это трудно определить особенно в настоящее время, когда местные жители и арабы указывают путешественникам и исследователям разные местности, о которых трудно сказать, что это был Хоразин. Всего вероятнее отожествление Хоразина с развалинами Керазе иди Керасе, вследствие сходства этого названия с Хоразином. Развалины видны и теперь верстах в трех к северу от Телл-Хума. Вот как описывает эту местность один из новейших путешественников, ее посетивший. «Керазе находится в пустынном месте, камней здесь так много, что моей лошади трудно было идти по ним. Развалины занимают столько же места, сколько в Телл-Хуме, и находятся частью в сухой ложбине, а частью на гребне холма, образованного крутым поворотом вади. Что побудило людей выстроить город в таком месте, трудно понять. Подобно лежащим тут камням, развалины—из черной лавы, и потому их легко просмотреть; но немногие из них обращают на себя внимание. Тут есть, например, остатки синагоги, с изящно высвеченными из камня коринфскими капителями из твердого черного базальта, притолоки, дверные косяки, тесаные камни, вершины колонн и один большой круглый камень, похожий на жернов, около четырех футов в толщину и ширину, когда-то бывший катком в масличном прессе для раздробления ягод и выжимания масла. Теперь тут нет маслин, только несколько смоковниц растут у могил двух арабских шейхов. Но особенно поразительную характеристику этого страшного места составляют несколько домов, очень вероятно, бывших еще во времена Спасителя, которые и теперь стоят, как будто только что выстроенные. Их стены около шести футов в высоту, толщиной фута в два; в некоторых случаях камни прилажены без извести, в других они прекрасно скреплены цементом. По средине одной из сторон имеется широкая дверь и одно—два окна в каждом доме, но только в фут высоты и полфута ширины. Один— два каменных столба стоят внутри по средине, поддерживая плоскую крышу; но домики почти все очень малы, в некоторых по две комнаты, но большею частью только по одной, хотя встречаются один или два дома, разделенные на четыре маленькие каморки. Из средины этого места вытекает ручей, около дерева у арабских гробниц, но это—единственный живой предмет, который мы видели. К северу остался след мощеной дороги, связывавшей город с большой Дамасской караванной дорогой».—Если трудно определить, где находился Хоразин, то не менее трудно определить и местоположение Вифсаиды. Шюрер говорит, что вопрос, тожественна ли новозаветная Вифсаида с Вифсаидой Юлией, который недавно возбуждал многочисленные споры, теперь не может быть разрешен (II, 208—9). Так же, как и Хоразин, Вифсаида пишется по разному: Вифсаидан, Ветсаида, Вифсаида. Первое чтение—у Mф. в лучш. MSS. Наиболее вероятным представляется предположение, что было во время Христа две Вифсаиды, восточная, или лучше северо-восточная (от Галилейского озера) и западная, и что в речи Христа говорится о западной Вифсаиде, которая была пригородом Капернаума. Самое Название Вифсаиды давно перестало привлекать к себе внимание путешественников. Древнейшее историческое упоминание о ней у Иеронима; но он сообщает о ней не больше сведений, чем сколько можно заимствовать из нового завета. Д-р Робинсон глубоко убежден, что разные отожествления Вифсаиды с Ирбидом, Хан-Минией, Меджделем (Магдалой) и Аин-Табигой обязаны были только впечатлениям момента. Он выведывал тщательно у туземцев на берегу озера; но ни один мусульманин не знал ничего о таком имени или хотя бы сходном с ним. Христиане Назарета и Тивериады, правда, были знакомы с названием Вифсаиды, как и христиане Капернаума, из нового завета; и они прилагают его к разным местам, смотря по тому, как учат их местные монахи, или как считают лучшим и наиболее удобным отвечать путешественникам.—Тир и Сидон известные финикийские города на берегу Средиземного моря, в Финикии.—Причина «горя» заключается в том, что эти города не покаялись. Выражение слишком общее. Неизвестно, за какие именно грехи постигла эти города кара. Так как в Тире и Сидоне процветало идолопоклонство и вместе с тем языческий разврат, то в Хоразине и Вифсаиде, как нужно думать, распространен был еще больший разврат. Тиру и Сидону здесь непрямо выражается порицание за их развратную жизнь. Но и они покаялись бы, если бы в них была такая же проповедь, какая слышна была на улицах Хоразина и Вифсаиды. Тем больше, следовательно, грех обличаемых иудейских городов, в которых была не только проповедь, но и совершены были многие «силы», т. е. чудеса, знамения. «Вретище и пепел»—указывают на сопровождающее покаяние выражение скорби каявшихся Иудеев, у которых был такой обычай.

22. (Лук. X, 14). Если бы в Тире и Сидоне явлены были такие же силы, как в Хоразине и Вифсаиде, то они покаялись бы во вретище и пепле. Но Вифсаида и Хоразин не покаялись. Поэтому им возвещается «горе», в чем бы оно ни заключалось. Но «кроме того» (πλήν) Спаситель хочет сказать и еще нечто. Не простое, обычное горе людское постигнет эти города, но такое, что в день суда отраднее будет Тиру и Сидону, чем им.

23. (Лук. YII, 15). Капернаум вознесся до неба,—предполагается вследствие деятельности Христа, Его учения, которое однако не произвело на жителей этого города должных действий и должного влияния. Выражение «до ада низвергнешься» по одному толкованию значит: «ты низвергнешься до ада, потому что очень высокомерно отнесся к Моей проповеди». По другому, — так как ты вознесся до неба вследствие Моего пребывания у тебя, Моих знамений и деятельности, так как ты имеешь такие преимущества, то будешь поражен многочисленными наказаниями за то, что не хотел верить им (Иерон.). Едва ли верно мнение, что Спаситель не говорит здесь о временном уничтожении Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, хотя они теперь и не существуют (Мейер). Выражение служит, по-видимому, напоминанием об Ис. XIV, 13, 15 (LXX), εις τόν ουρανόν αναβήσομαι εις άδην (εις άδον ... Α) καταβήση. - Άιδης есть шеол евреев, пребывание мертвых до мессианского суда. Его представляли мрачной темницей, находящейся в глубине земли, с крепкими воротами, и думали, что он принимает в себя всех мертвых, и не возвращает ни одного, пока не будут разрушены его оковы в последний день (ср. Иов. X, 21 и след.; XVII, 16; XXXYIII, 17; Пс. XXIX , 4; XXXY, 13; LXXXVIII, 49; Притч. ХXIII, 14; Апок. I, 18; XX, 13 след).

24. Параллель у Луки X, 12 оказывает важную помощь для объяснения встречающегося здесь у Матфея различия между «вам» и «тебе». Слову «тебе» у Луки = «городу тому». Поэтому правильно объяснение Евфимия Зигабена, что слово «вам» у Матфея относится к слушателям Христа, а слово «тебе» к Капернауму. «Земля Содомская»—так называемая метонимия. Так слово чаша употребляется часто вместо слов «вино в чаше» (Лук. XXII, 20; Ин. XVIII, 11; 1 Кор. XI, 25). В первом сравнении (21,22) Иудейские континентальные города противополагаются приморским языческим; во втором (23, 24), город, стоящий на берегу Галилейского озера, противополагается городу, стоявшему там, где образовалось Мертвое море. В первом сравнении берутся факты одновременные; во втором — факты, сильно разделенные временем.

25. (Лук. X, 21). По мнению одних словами «в то время» здесь указывается просто на некоторое неопределенное время, и речь 25 стиха не имеет никакой связи с предыдущей. Подтверждение такого мнения отыскивают в том, что слова 25 стиха близко сходны с Лук. X, 21, сказанными по возвращении с проповеди 70 апостолов. Как было в действительности, сказать в настоящее время невозможно. Но во всяком случае читатель не может освободиться от впечатления, что выражения, помещенные у Матфея и Луки, были произнесены однажды; а связь, какая дана им Лукой, несколько понятнее, чем у Матфея. Матфей заменяет «в тот час» (Лук.) выражением «в то время», и вместо слов «возрадовался духом» пишет «сказал» «ответил» (αποκριθείς). Но на что именно ответил — это остается неясным. Это последнее выражение считают гебраизмом, встречающимся и в других местах ветхого и нового завета. При этом вовсе не требуется, чтобы раньше были вопросы и αποκριθείς было изложением ответа на них. Он просто начинает новую речь (ср. Втор. XXI, 7; Иов. III, 2; Исаии XIV, 10; XXI, 9). Греч, слово, переведенное в русск. чрез «славлю», означает собственно исповедуюсь. Но как замечает Августин, это совсем не означает здесь исповедания во грехе, — исповедание свойственно не одному только грешнику, но иногда и приносящему хвалу. Мы исповедуемся, или восхваляя Бога, или обвиняя самих себя. Спаситель у Матфея называет здесь Бога Своим Отцом в первый раз. К слову Отец прибавлено «Господи неба и земли», вероятно с целью показать, что от воли Бога, как Владыки Mиpa, зависело скрыть «это» (ταυ̃τα) от мудрых и разумных и проч. В данной Матфеем связи, если только она существует, ταυ̃τα подразумевает «силы», не признанные людьми Хоразина, Вифсаиды и Капернаума в их истинном значении, и пути божественной мудрости, которых не понимали Иудеи. Глаголы «скрыл» и «открыл» поставлены в аористе, чтобы выразить ту мысль, что указание относится к прошедшему времени, к прошедшей деятельности Владыки Mиpa. Мудрыми и разумными здесь называются люди, усвоившие себе ложную мудрость и вместе с нею утратившие здравый смысл. Будучи привержены к своей ложной мудрости, своим ложным учениям и гордясь своею мудростью, они не знают и не могут понять простых таинств или истин царства Божия, открытых людям с чистым сердцем, которые походят на младенцев.

26. (Лук. X, 21). Ναι (русск. ей) значит да. Отец по смыслу звательный падеж, но в греческом поставлен именительный вместо звательного. Вместо звательного охотно употребляли (уже у Гомера) именительный, в новом завете в прилагательных без существительного. Особенно неупотребительно в зват. θεέ (ср. ο δεσπότης Апок. VI, 10; βασιλεύς Aп. XV, 3; Мф. XXVII, 29 — BD и др. βασιλευ̃ и проч.). Буквально можно было бы перевести так: да, Отче, (Ты скрыл... и… открыл), потому что так было благоволение (желание) пред Тобою. Но правильно—русский буквальный перевод здесь невозможен. Слова εμπροσθέν σου относятся к ευδοκία: если так, а не иначе было, то потому, что это было благоугодно Тебе. У Лук. X, 21 только переставлены ευδοκία и εγένετο одно на месте другого.

27. (Лук. X, 22—с небольшою разницею в выражениях). Мысль высказывается в чрезвычайно тонкой связи с предыдущим стихом и вообще с тем, о чем говорилось раньше. Спаситель говорит здесь как бы так: Ты дал младенцам разумение тайн и скрыл их от мудрых и разумных. Я знаю эти тайны, потому что и это, и все остальное предано Мне Отцом Моим. Из этих тайн самая главная—знание Сына (пониманий всей Его деятельности, всего Его учения, и самого Его существа) и знание Отца. И то и другое непостижимо для обыкновенных людей: никто не знает Сына, кроме Отца и проч. Замечательно, что уже в древнее время старались несколько переиначит этот стих. Казалось несообразным, что здесь говорится прежде о Сыне, которого знает Отец; нужно было совершенно обратное. Поэтому встречаются перестановки у Иустина Dial. 100 и Apol. I, 63, Тертуллиана, Adv. Marc. IV, 25. У Иринея, I, 13, 2 также обратный порядок; но в IV, 11, 1 он говорит: hi autem, qui peritiores apostolis volunt esse sic describunt: Nemo cognovit patrem nisi filius, nee filium nisi pater et cui voluerit filius revelare (люди, которые хотят быть искуснее апостолов, так пишут: никто не узнал Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца, и кому Сын захотел открыть).—Из слов Спасителя явствует, что знание Отца (как и Сына) не невозможно, но преподается только тем, кому Сын желает открыть. Тут некоторая тайна, понятная только людям, которые любят Сына, и которым Сын отвечаете такою же любовью.

28. Этот и дальнейшие стихи до конца главы не имеют ни малейших параллелей у всех других евангелистов и встречаются только у Матфея. Речь в подлиннике отличается чрезвычайной мягкостью и любвеобилием, но в то же время и чрезвычайной энергией и краткостью. Тут глубина богословствования, напоминающая Евангелие Иоанна и сближающая с ним Евангелие Матфея. Вместо менее яркого έρχετε — повелительное δευ̃τε, невыражаемое в переводах и означающее: сюда, ко Мне! Слова, произнесенные здесь Спасителем, как правильно замечание, были бы богохульством, если бы были произнесены устами обыкновенного человека. Но в устах Сына Человеческого они естественны. «Маленькое слово все имеет обширное значение». Тут самый главный и окончательный ответ на вопрос: συ̃ ει̃ ο ερχόμενος... δευ̃τε πρός με πα̃ντες. Слова эти напоминают Исаии XLV, 22, где подобная же речь влагается в уста Самого Иеговы. Но еще больше сходства наблюдается с несколькими местами в книге Иисуса сына Сирахова (ср. Mф. XI, 25 = Сир. LI, 1, 14; Mф. XI, 28 = Сир. LI, 31, 35; Mф. XI, 29 = Сир. LI, 34, 35 (в греч. LХХ по изданию Тишендорфа счет стихов другой).

29. Христос имеет здесь, вероятно, в виду не только «бремена тяжелые и неудобоносимые», какие возлагали на народ тогдашние фарисейские учители, но и вообще всякого рода учения и обязанности, налагаемые какими бы то ни было учителями, не только не имеющими с Ним связи, но и такими, которые выражают Ему мнимую преданность. Бремя Христа легко и иго Его благо; бремя, налагаемое всеми другими учителями, если сами они не бывают учениками и не возлагают на себя бремени Христа, всегда бываете тяжело.

30. При рассмотрении этого стиха предлагались вопросы: каким образом иго Христа может быть благим и бремя Его легким, когда Он Сам говорил, что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь?» (Mф. YII, 14). На этот вопрос отвечали, что то, что представляется в начале тесным, с течением времени является приятным вследствие неистощимой любви. В таком духе отвечают на этот вопрос, напр., Августин и некоторые позднейшие экзегеты.

Назад◦Оглавление◦Вперед