ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

### ГЛАВА IV.

##### Искушение Иисуса Христа диаволом в пустыне (1—11). Удаление в Галилею и поселение в Капернауме (12—16), Проповедь Иисуса Христа и избрание учеников (17 —22). Дальнейшая проповедь в Галилее, исцеление больных и стечение ко Христу множества народа (23—25).

1. (Марк I, 12. 13; Лк. IV, 1. 2). Тогда служит и здесь не столько для обозначения времени, сколько для связи речи. Однако из сравнения с показаниями других евангелистов можно заключить, что искушение Христа было непосредственно после крещения. У Марка (I, 12) вместо «тогда»—«немедленно» (ευθύς), у Луки указывается не на время, а на обстоятельства, поставляющие искушение и крещение в ближайшую связь (IV, 1). Лука говорит как бы так: на Иисуса Христа, во время крещения, сошел Дух Святой в виде голубя (III, 22) и в то время, как Он исполнился Духа Святого (IV, 1), Он возвратился от Иордана и проч. Таким образом мы не должны предполагать, что между крещением и искушением был промежуток. То, что у одного Матфея представлялось бы неясным, делается ясным из показаний других евангелистов. Иисус возведен был Духом в пустыню: Матфей заменяет словом возведен (ανήχθη)более резкое выражение Марка εκβάλλει, смягченно переведенное в русск. ведет; точный смысл: выбрасывает, выталкивает. У Луки: был поведен (ήγετο)—выражение по смыслу одинаковое с выражением Матфея, с тою только разницею, что у Матфея глагол, сложенный с ανά, означает— подниматься с низу вверх, восходить (соб. быт отводимым вверх). Следуя Матфею, мы должны разуметь какую-нибудь возвышенную местность сравнительно с тою, где было крещение. В пустыню. Неизвестно, какая пустыня здесь разумеется. Мы видели, что Иоанн проповедовал в пустыне Иудейской (III, 1), и под этим словом нельзя разуметь пустыни в собственном смысле (в роде, напр. Сахары), но—местность, хотя и мало, но населенную и не лишенную совсем всякой растительности. Говоря об отведении Христа, евангелисты о пустыне Иудейской не упоминают. В виду такой неопределенности некоторые экзегеты разумеют здесь ту пустыню, по которой евреи странствовали сорок лет. К такому предположению приводят несомненные параллели, существующая между странствованием евреев по пустыне и обстоятельствами искушения, и именно следующие: 1) переход евреев чрез Иордан и крещение Иисуса Христа; 2) голод в пустыни и голод Иисуса Христа; 3) испытания евреев в пустыне, которые клонились к нравственному их очищению и возвышению—и искушение Христа диаволом; 4) утоление голода евреев манной и искушение превратить камни в хлебы для утоления голода; 5) медный змей и крест Спасителя, и именно в зависимости от пребывания в пустыне. Однако против мнения, что Христос был на Синайском полуострове, можно возразить, что евангелисты вероятно упомянули бы об этом факте, если бы это было так. Показание Марка, что Спасатель немедленно отведен был в пустыню и что там, вероятно, также немедленно, начался Его сорокадневный пост, служит, хотя и отчасти, подтверждением, что эти события произошли в ближайшие и неотдаленные один от другого промежутки времени, между тем как на одно путешествие на Синай потребовалось бы по крайней мере три дня (Илия шел туда сорок дней и сорок ночей 3 Цар. XIX, 8). Предполагают, что местом искушения было какою-нибудь уединенное и возвышенное место по близости от места крещения Иоанна. Слово «Духом» неясно. В греческом оно употреблено с членом. Можно разуметь здесь и Духа Святого и собственный дух Христа. В первом случае выражение означало бы, что Иисус Христос возведен был в пустыню некоторою постороннею силою, именно силою Св. Духа; во втором—что Он удалился в пустыню вследствие внутренних требований Своего собственного духа, по собственному желанию или влечению. Выражение у Марка также двусмысленно. У Луки более определенно: πλήρης πνεύματος αγίου, исполненный Духа Святого и (букв.) «в этом Духе» возведен был..: Поэтому, мы должны отнести возведение в пустыню к посторонней (это выражение, конечно, неточно) силе Духа Святого; потому что хотя и собственный дух Христа был свят, однако сближение с обстоятельствами крещения дает право утверждать, что Христос возведен был Духом Святым, который сошел на Него в виде голубя.—Для искушения от дьявола: Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой-нибудь грех. По-видимому искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам рассказал ученикам о Своем искушении и ученики верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря о Своем искушении, Сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем. Принимая церковное учение, что Христос был безгрешен и не только безгрешен, но и не мог согрешить (см. Прав. Догмат. Богосл. Митроп. Макария, Спб. 1868, т. 11, стр. 79), мы и оставляем дело в этом виде, и ограничимся исключительно только небольшим анализом употребленных в Евангелии выражений и отчасти самых фактов искушения.—Выражение: для искушения—указывает на цель, с которою Иисус Христос был возведен Духом в пустыню, и при том цель особенную, исключительную. Он возведен был и удалился в пустыню исключительно для этой цели. Если бы имелась в виду какая-нибудь иная цель, то евангелисты, конечно, сказали бы об этом. —Мы видели, что, приняв крещение, Христос принял на Себя зрак раба. Это был величайший подвиг в истории человечества. Затем Он отводится в пустыню и подвергается искушению, не как Бог, не просто как человек, а как человек-раб, добровольно принимающий на Себя обязанности рабского служения человечеству, чтобы чрез это служение господствовать над людьми. Здесь связь искушения с предшествовавшим ему событием, крещением. Как раб-Израиль, вышедший из Египта, искушен был в пустыне, так и Христос, пройдя чрез воды крещения (которые соответствуют водам Чермного моря) подвергается такому же искушению.—Слово диавол означает буквально: тот, который разбрасывает, сильно разделяет один предмет от другого или одних людей от других. В этом смысле употреблено это слово напр. у Ксенофонта в начале его Анавасиса: Тиссаферн разбрасывает (так почти буквально) Кира и его брата, внушая Киру, будто брат его злоумышляет против него (I, 1). Таким образом слово диавол означает вообще такую личность, которая производит раздор, разделение, смуту в мышлении и чувствах; так как это делается преимущественно при помощи клеветы или обольщений, то отсюда обычное (хотя и переносное) значение слова диавол—клеветник или обольститель. Отсюда в переносном же значении еще противник, враг. Диавол является врагом людей, потому что разрывает связь (как бы разбрасывает, разъединяет) их между Богом и человеком (Кремер). В Новом Завете диавол вообще не различается от сатаны, за исключением нескольких случаев (Апок. XII, 9; XX, 2), где оба слова помещаются рядом и очевидно служат только разными названиями одного и того же «древнего змия». Сатана—слово еврейское и значит противник. В нов. завете слово прилагается иногда к людям (Mф. XVI, 23; Марк VIII, 33). Но в других случаях оно всегда означает «древнего змия», диавола, безплотного духа, который противодействует Богу и производит зло в мире.

2. (Лук. IV, 2). Буквально—и постившись дней сорок и сорок ночей. Это, по-видимому, не значит приблизительно сорок дней, так как для обозначения приближения в греч. употребляются особые наречия. Относительно поста Спасителя можно, по-видимому, поставить только единственный вопрос: возможно ли для человека пробыть такое продолжительное время вовсе без пищи и может ли он остаться после этого жив? Известно, что, назад тому несколько лет, в Америке произвели ряд подобных опытов, и эти опыты, под наблюдением врачей, доказали, что человек, даже и обыкновенный, может выдержать полный сорокадневный пост. О том, каково было душевное состояние Спасителя в пустыне, судить, конечно, трудно. Но всего боле естественным представляется нам объяснение, по которому это время проведено было в непрестанной молитве. Такое объяснение поставляет прежде всего в связь сорокадневное пребывание в пустыне с обстоятельствами самого крещения. «Иисус, крестившись, молился», сказано в Евангелии от Луки. Почему же не предположить, что и дальнейшее пребывание Его в пустыне было продолжением этой молитвы крещения? Он и после много раз уходил в уединенные места для молитвы. Нет надобности предполагать, что все время сорока дней и ночей Он провел совершенно без сна, как думают некоторые экзегеты. По человечеству это едва ли могло быть. Во всяком случае, в Евангелиях на это нет никакого намека. Но что Он не вкушал никакой пищи,—это видно из свидетельства Луки, который говорит, что Он «ничего не ел в эти дни». В Евангелиях Матфея и Луки указывается, что Он «напоследок» взалкал. Объясняют это так, что только в конце Своего долговременного поста Он почувствовал голод; но можно думать и так, что Он в течение всего поста чувствовал голод, который усиливался прогрессивно к концу поста и сделался напоследок самым сильнейшим и невыносимым. На это и указывают слова ύστερον επείνασεν.

3. (Лук. IV, 3). Букв. и, подойдя, искуситель сказал Ему. Относительно формы, какую принял при этом диавол, у экзегетов—полное разногласие. Одни думают, что это было реальное, внешнее, но чисто духовное явление, и диаволу незачем было принимать какого-либо внешнего образа, что возбудило бы только подозрение в Лице искушаемом, и потому искушение не имело бы большой силы; другие — что диавол, подойдя к Спасителю, принял какую-либо внешнюю форму (скорее всего человека), оставаясь диаволом. Первое мнение опирается на наш собственный духовный и внутренний опыт, когда мы иногда подвергаемся сильнейшим искушениям, вовсе не замечая искусителя, и однако свои искушения относим именно к нему. Если обратить внимание на то, что ударение ставится в Евангелиях больше на искушениях, чем на Личности искусителя, которая ясно совсем и не описывается, то можно допустить, что, искушая Христа, диавол не принимал внешнего образа. Этому, по-видимому, не препятствуют и выражения, по крайней мере намекающие на некоторый реализм явления, как «приступил», «берет Его», «поставляет», «говорит» и проч., потому что все они могут быт объяснены антропоморфически, как Объясняются подробные выражения и относительно Самого Божества. Если однако принять такое объяснение, то нужно будет допустить, что все искушение полностью происходило в пустыне, что поставление Христа на кровлю храма и затем возведение Его на высокую гору были явлениями только мнимыми. Возражая против этого последнего, экзегеты допускают, что диавол принимал действительный, реальный образ человека.—Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Справедливо замечают, что в условном «если» здесь не выражается диаволом сомнения в достоинстве Христа, как Сына Божия. Если бы диавол сомневался в этом, то не мог бы предлагать Христу совершить такое чудо, как превращение камней в хлебы. Таким образом слова диавола имели возбуждающий смысл. Ты (как Раб, олицетворение раба-человека) почти умираешь с голоду; но Ты не должен умереть, потому что и Тебе Самому, и мне хорошо известно, что Ты—Сын Божий. Ты недавно открыто признан Сыном Божиим во время крещения. Для Тебя, поэтому, нисколько не трудно позаботится о Себе. Тебе нужно сказать только слово и эти камни, которые Ты видишь, тотчас сделаются хлебами.

4. (Лук. IV, 4).—Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Объясним сначала, насколько возможно, какой смысл могли иметь эти слова, первые, сказанные Спасителем после крещения. Тело поддерживается пищею. Но человек не состоит только из одного тела. Тело не может питать себя или питаться само по себе, оно, так сказать, передает сведения о своих нуждах и потребностях духу, и только при его помощи получает нужное для своего продолжения и существования. Дух промышляет о теле и его потребностях, оно погибло бы без такого промышления. Искушая Христа, диавол обратился, следовательно, не к главному источнику человеческой жизни. Желая добиться своей цели, он обратился к рабу (телу) вместо его господина (духа), и искушал тело возобладать над своим господином, покорить его своей воле. Но такой порядок не был нормальным. Не дух находится в зависимости от тела, а тело от духа. Чтобы тело было живо, нужно, чтобы жив был дух. Но жизнь духа не зависит от телесного питания. Это только так кажется. Дух питается иною пищею. Так как образ и подобие Божие заключается не в теле, а в человеческом духе, то и пища, питающая дух, подается Богом—это есть слово Божие. Диавол представлял человека преимущественно, как телесное существо, Спаситель представляет человека преимущественно, как духовное существо. Господь как бы забыл о питании тела, питая свой дух. Диавол забыл о питаний духа, выражая внешнее попечение о теле. Ошибка была раскрыта и искушение отражено.— Ответ Христа диаволу взят из Второзак. YIII, 3. По переводу LXX это место читается буквально так:.. «чтобы возвестить тебе, что не на хлебе одном будет жить человек, но на всяком слове, исходящем чрез уста Бога, будет жить человек». Букв, с еврейского:... «что не хлебом одним живет человек, что всем, исходящим из уст Иеговы, живет человек». Наш русский текст Второзакония, как видно, отступает и от греческого, и от еврейского, и ближе всего—к латинскому Вульгаты. Трудно сказать, по какому тексту приведена цитата в рассматриваемом стихе у Матфея. Но достоверно, что Матфей отступает здесь и от еврейского текста и от перевода LXX, что видно уже и из того, что «живет человек», повторенное и в греческом, и в еврейском тексте, у евангелиста не повторяется. Но смысл подлинный и точный подлинника в Евангелии сохранен, причем вместо еврейского «живет» сказано «будет жить», как у LXX. Во Второзак. VIII, 3 писатель его напоминает народу об его странствовании по пустыне и говорит, что там Бог «смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною,… дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом), исходящим из уст Господа». Каким образом человек живет словом Божиим, это показала жизнь евреев в пустыне. Несмотря на голод, Израиль остался там жив, потому что Господь повелел ему жить, и в нужных случаях, по слову Божию, ниспадала манна. Следовательно и Спасителю не было надобности заботиться о хлебе. Бог даст Ему пищу, когда это будет нужно. Он не умрет, если и не превратит камни в хлебы. У Луки речь эта сокращена.

5. (Лук. IV, 9). Потом берет Его диавол: букв, тогда берет Его (тот же) диавол. Неопределенное тогда не указывает, сколько времени прошло между первым и вторым искушением. Каким бы то ни было (совершенно неизвестным) способом Иисус Христос был взят в святой город. Все экзегеты единогласно толкуют это выражение в смысле: Иерусалим, хотя он и не назван здесь по имени. На это с одной стороны указывает член (τήν),а с другой—употребление евреями этих слов для обозначения именно Иерусалима (см. XXVII, 53; Апок. XI, 2; XXI, 2, 10; XXII, 19 и проч.). Есть основание подозревать, что у Филона храм не только называется святым, но и «святым святых», т. е. что Филон обозначает этим словом не только «святое святых» в храме, но и весь храм. Что под святым городом разумеется здесь именно Иерусалим, это доказывается и дальнейшими словами 5-го стиха: и поставляет Его на крыле храма.

6. (Лук. IV, 9—11). Для правильного понимания этих слов, мы должны их несколько перефразировать, подставив вместо выражения Сын Божий названия каких-либо других высоких лиц, напр.: если ты царь, пророк, священник и проч., то бросься вниз. Если бы такое предложение было сделано обыкновенным лицам, поставленным на какой-нибудь вершине или крутизне, и если бы бросаться вниз не было никакой надобности, хотя и было бы безопасно, то они просто указали бы на недостаток логики в подобном предложении. Если кто-нибудь царь, пророк, священник или какой-нибудь другой сановник, даже просто обладающий какими-нибудь особенными силами человек, то почему же он должен бросаться вниз? В искушении диавола этот недостаток логики сильно замаскирован и подкреплен ссылкою на слова Св. Писания, очевидно, сказанные в ответ на прежнее слово Спасителя: γεγραπται(написано), которое повторяет здесь диавол. Сын Божий должен обладать и обладает чудесною силою и должен ее обнаруживать. Прежде, чем совершать другие чудеса, Сын Божий должен испробовать, поверить существование чудесной силы на Себе Самом. Для поверки, для пробы избрано действительно такое чудо, которое и по понятиям древних, и по нашим, показалось бы, можно сказать, чудом из чудес, сверхмерным и потому самым убедительным для всех,—чудом, которое равнялось бы совершенному уничтожению всех законов тяжести. Для Сына Божия это возможно и безопасно.—Ибо написано: ангелам Своим (Бог) заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Русск. текст переведен с греческого буквально, за исключением слова «понесут», которое в греч. значит соб. «поднимут» (αρου̃σιν); Текст взят из псалма, ХС, 11—12, который по переводу LXX читается буквально так: «потому что ангелам Его (Своим) Он заповедует о Тебе сохранить (сберечь, оградить) Тебя на всех путях Твоих; они на руках поднимут Тебя, чтобы Ты не ударил о камень ногу Твою». Mф. пропускает слова «сохранить Тебя во всех путях Твоих», а Лука—«путях Твоих». Если в греческом LXX вычеркнуть выпущенные евангелистом слова и не обращать внимания на соединительный союз и (καί) и на αρου̃σιω вместо αρου̃σι то между текстом LXX и Матфея нельзя заметить никакой разницы. Просматривая еврейский текст находим, что он читается буквально так: «потому что ангелам Своим заповедует для Тебя сохранить Тебя на всех путях Твоих; на руках они будут поднимать (от евр. наша) Тебя, чтобы не преткнул Ты о камень ногу Твою». Тексты эти настолько сходны, что трудно решит, какому тексту следовал евангелист. Но вероятнее—тексту LXX. В Пс. ХС, 11, 12 ничего не говорится о поставлении на высокое место, падении оттуда и поддержке со стороны ангелов. При чтении этих стихов сразу же видно, что диавол неправильно приложил текст к обстоятельствам, в которых находился Иисус Христос. Замечательно, что Он не считает здесь нужным раскрывать какой либо логической ошибки или неверности мысли; но отражает искушение только текстом, по-видимому, не имеющим ближайшего отношения именно к второму искушению, а относящимся одинаково и ко всем остальным искушениям.

7. (Лук. IV, 12). Букв, сказал ему Иисус: опять написано: не испытывай Господа Бога твоего. Слово опять употреблено здесь не в значении но, а в значении еще, кроме того. Характер опровержения здесь разнится от того, какой был при первом искушении. В первом искушении мысль, которую диавол внушал Спасителю, была собственною мыслию диавола и потому естественно, если она была опровергнута словами священного писания. Употреблять тот же метод опровержении во втором искушении значило бы опровергать священное писание. Текст, выбранный диаволом, был сам по себе верен; верно было и его приложение к людям и к самому Спасителю, хотя и не при тех обстоятельствах, в каких Он находился. Неправильность заключалась в том, что этот текст выставлен был, как орудие искушения. Поэтому Христос, не опровергая слов диавола самих по себе, указывает только на характер его поступка или действия. Словами Священного Писания неправильно искушать Бога, давшего это писание и сообщившего ему Свой божественный авторитет. Поэтому в данном случае «прибавка» Иисусом Христом «выражения из писания есть квалификация и толкование его, но не опровержение» (Альфорд). Текст, приведенный Спасителем, заимствован из Второз. VI, 16, и содержит в себе напоминание евреям об искушениях (ропота, возмущениях и проч.), которыми они искушали Бога в Массе, местности на Синайском полуострове. У Матфея и Луки (IV, 12) текст приведен совершенно в одинаковых выражениях и сходнее с LXX-ю, чем с еврейским, при чем последняя прибавка в евр. тексте и у LXX «как искушал ты в искушении» в евангелиях опущена. Последнее слово—«искушение» по еврейски масса—значит искушение и было названием местности.

8. (Лук. IV, 5). Глагол «берет» (παραλαμβάνει) одинаков с тем, который употреблен в начале 5 стиха. Отсюда можно вывести, что действие диавола пред третьим искушением было такое же, как и пред вторым. На это же указывает и опять. Впечатление от рассказа получается такое, что дивол взял Иисуса Христа не из храма, где он с Ним находился, а опять из той же пустыни. И опять трудно сказать, что именно здесь происходило в действительности. Мы можем, конечно, и представить, и видеть очень высокую гору, и даже восходить на нее. Но мы не знаем ни одной горы на земле, с которой были бы видны все царства земные. Затруднения, с которыми мы встречаемся при толковании рассматриваемого места, совершенно таковы же, как и при толковании начального предложения пятого стиха, если только не больше. В первом случае нам указывается по крайней мере на определенное место, где диавол «поставил» Иисуса Христа — «святой град» и «крыло храма». Во втором случай не только в словах Матфея, но и Луки, нет даже и такой определенности, которая в сущности граничит впрочем с полной неопределенностью. «Гора» (όρος, слово это употреблено без члена) может быть, не была известна даже самому евангелисту. Она называется только υψηλόν λίαν — чрезвычайно высокою. Все попытки экзегетов пробиться чрез непроницаемую стену употребленных здесь выражений следует, по-видимому, признать неудачными. Одни говорят, что так как царства Mиpa показаны были диаволом «во мгновение времени» (εν στιγμη̃ χρόνου—Лук. IV, 5), то для этого не было никакой надобности восходить на гору, и что здесь следует разуметь только видение, нечто в роде миража. Далее, поставляют в связь третье искушение с Апок. ХХ1, 10, где говорится: «и вознес меня (один из семи ангелов) в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иepycaлим». Так как в Апокалипсисе сказано «в духе» (εν πνεύματι), то отсюда, в виду очень заметного сходства апокалипсических и евангельских выражений, можно заключить, что поставление на горе было только чисто духовным и, следовательно, недействительным. Некоторые говорят, что Палестина находилась под владычеством Бога, а не диавола, и потому диавол не показывал ее Христу с высокой горы, а показал только языческие страны, бывшие в его власти. Некоторые утверждают даже, что диавол просто взял и развернул пред Иисусом Христом «географическую карту», на которой были начерчены все земные царства. Но тут опят имеет силу прежнее возражениe,—что для этого едва ли нужно было восходить или возноситься на весьма высокую гору. «Третье искушение», пишет один из новейших экзегетов, «опять (πάλιν, ст. 8), как и второе, вводится указанием на силу сатаны воздействовать на чувственную жизнь Иисуса Христа. На этот раз Он чувствует и видит Себя поставленным на очень высокую гору и получает то впечатление, что осматривает оттуда все в совокупности царства мира и славу их. Как мало Матфей думает о том, что на земле существовала такая гора, с которой человек своими телесными глазами мог наслаждаться таким видением и таким видом, доказывают слова δείκνυσιν αυτω̃ (показывает Ему). Здесь сообщается однако нечто большее сравнительно с тем, что диавол обратил внимание Иисуса Христа на предметы, которые Он и без того увидел бы или мог видеть. В выражении скорее обозначается видение того, что Иисус видел, равно как и действие сатаны, подобно поставлению на храмовой стене чрез έστησεν αυτόν ст. 5. Диавол очаровывает глаз Иисуса картиной, которая навязывает Ему впечатление, выраженное чрез πάσας βασιλείας κτλ. Он видит не только управляемую отчасти сыновьями Ирода, отчасти непосредственно римлянами страну Израиля, которую выпускать здесь нет никакого повода, но и все владельческие области, которые и в ином смысли были частью этой мировой картины; и Христос видит не только эти далекие виды, но и все, что служит к их украшению или красоте, картины природы, как и произведения искусства, которые возрастил Бог и велели устроит цари» (Цан). Таковы современные попытки прояснить это явление. К сказанному, вероятно, для сообщения большей реальности картин, прибавляется иногда, что Иисус Христос увидел «Ilϋren, Stätte, Paläste, Schätze u. s. w.» (поля, местности, дворцы, богатства и т. д.). Новейшим толкованиям такого рода мы с полным правом могли бы предпочесть толкования древние. «Слава мира», пишет Иероним, которая с миром прейдет, показывается на горе и во мгновение времени; Господь же сошел на низменности и поля, чтобы преодолеть диавола смирением. Далее, диавол спешит Его возвести на гору, чтобы и другие упали оттуда, откуда он сам упал, по апостолу: чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (in, loc). Это толкование, хотя, конечно, и не объясняет всего и не проникает (да и не ставит целью проникнуть) в тайны, отличается по крайней мере простотой, свойственной и самому евангельскому рассказу. Принимая такую простоту за образец, мы должны толковать рассматриваемое место приблизительно так: диавол берет Христа, показывает Ему на известной горе все царства Mиpa, неизвестно как. Сущность искушения заключается не в том, чтобы поставить Иисуса Христа на высокую гору и прельстить Его красотой земных царств, а в том, чтобы, воздействуя на Его человеческую природу, заставить Его поклонится искусителю и тем нанести оскорбление Богу. Это—главная цель, которой диавол хотел достигнуть средствами, нам совершенно неизвестными и непонятными, но однако такими, которые находят себе постоянный отклик в человеческой душе и жизни. Диавол и многих других людей ставит иногда на весьма высокую гору, и эти люди усердно кланяются и служат ему, сильно маскируя свое служение диаволу служением Богу. Но Христос принял зрак раба. Он поставил Себе целью не господство, а служение людям. В третьем искушении, поэтому, диавол как бы примыкает к тем людям, которым намеревается послужить Христос. Люди возведут Христа на высокую гору вследствие служения Его им. По психологическому закону в добровольном служении подразумевается власть, в добровольном рабстве и уничижении—свобода и величие. Люди возвысят Христа; но диавол сделает это легче и скорее, если Христос будет служит ему. Люди возвысят Христа вознесением Его на крест, диавол возвысит Его, передав Ему, со всею славою и красотой, земные царства, которые принадлежат ему, не причиняя Христу страданий. Но Христос пришел спасти людей, а не диавола. Средства спасения людей не могли быть применены к диаволу. Люди представляют из себя, хотя и очень малые, но положительные величины; диавол есть величина отрицательная.

9. (Лук. IV, 5—7). В лучших кодексах—«сказал» или «говорил» (ει̃πεν). Чтобы понять смысл этого искушения, нужно, по-видимому, рассуждать не столько о том, что принадлежало диаволу, а о том, что принадлежало Христу. Разъясняя связь крещения с искушением, мы говорили, что крещение было со стороны Христа актом подчинения Иоанну и принятия зрака раба. Искушение было, так сказать, продолжением крещеная, было переходом от внешнего погружения в воды Иордана к внутреннему крещеною, которое заключалось в молитве и посте. На последней ступени этого внутреннего крещеная, рабское состояние и рабский вид Христа дошли до крайней степени. Он не имел даже хлеба, которым мог утолить Свой чрезвычайный голод. Первое искушение имело вид попечения со стороны диавола о теле Христа, и кто был голоден, тот знает, как привлекателен бывает для голодного даже камень, превращенный в хлеб. Но такое искушение оказалось слишком малым количественно и было отвергнуто. В последующих искушениях привлекательное постепенно усиливается. Привлекательное для голодного тела заменяется привлекательным для духа. На последней ступени предлагается то, что в высшей степени привлекательно для голодного человека. Это правда, что для богатства иногда бывает привлекательна нищета; но так бывает только в редких случаях, в случаях пресыщения. Для бедного же и голодного раба всегда привлекательна бывает самая идея о господстве, счастье и благополучии. Тут дело идет не об одном хлебе насущном, а об изобилии. Таким образом третье искушение очень ясно служит как бы послесловием первого. Несомненно, что ни один обыкновенный человек, даже и в лучшем положении, чем в каком находился Спаситель, не устоял бы пред таким искушением. Он поклонился бы диаволу и, что всего удивительнее, нашел бы возможным себя оправдать. Тысячи, даже миллионы людей только и мечтают о таком поклонении. Таким образом и здесь мы встречаемся с плюсом и минусом, а величины, поставленный при них, далеко не близки и несоразмерны. На стороне Христа был минус всякого житейского благополучия. На стороне диавола была положительная величина, и, если бы она была даже и не особенно огромна, не отличалась абсолютным характером, то и тогда могла бы быть привлекательна для лишенного всякого имущества и страдающего Раба Иеговы. Но, с другой стороны, в духовном отношении числа были совершенно обратными. Страдающий раб, как раз именно в силу самого этого страдания, был Господь (Κύριος), Он господствовал в силу самой воспринятой Им идеи служения. Диавол же был рабом. Обманчивое приглашение поклонится было призывом Господа поклонится рабу, В этом заключалась логическая несостоятельность искушения и оно было отвергнуто.

10. (Лук. IV, 8). Несмотря на краткость, слова Христа (особенно на греческом) дышат здесь энергией и силой. 'Yπαγε на греч. сильнее, чем «отойди», и значит: «прочь с Моих глаз». Сила искушения вызвала окончательное и гневное удаление сатаны. Прибавка οπίσω μου, что значит отойди назад от Меня, т. е. почти «следуй за Мною», имеющаяся в некоторых, сравнительно неважных, кодексах и подтвержденная Иустином Мучеником (Dial. 103), Афанасием Александрийским, Златоустом, Феофилактом и другими, хотя след. и очень древняя, считается однако вставкой из Матфея XVI, 20; Мр. VIII, 33. Ориген прямо говорит,что ее не следует присоединять (χωρίς τη̃ς οπίσω μου προσθήκης), Игнатий, Ириней, Иероним, Евсевий и др. ее выпускают. Ее нет в важнейших кодексах, Синайском и Ватиканском. Вероятнее всего слова эти были опущены в первоначальном тексте. Это предположение подкрепляется тем, что подобные же слова Петру (с прибавкой οπίσω μου) не означают повеления ему отходить от Христа, а только—не становится на Его пути и не препятствовать Его намерениям. Отсюда, если бы такое же повеление дано было и диаволу, то он не был бы отогнан, а или мог, или должен был следовать за Христом. Диавол отступил от Христа только до времени; но весьма невероятно, чтобы Христос мог дать повеление, чтобы диавол постоянно следовал за Ним. Текст в ответе Христа взят из Второз. VI, 13. У LXX это место читается: «Господа Бога твоего будешь бояться и Ему одному служить». Букв, с еврейского: «Иеговы Элогим твоего бойся и Ему служи (будь рабом)». В виду такой разности одни думают, что текст приведен в вольном переводе с еврейского, другие—взят у LXX с небольшими изменениями. Откуда действительно был заимствован текст, решить трудно. Вероятно из LXX.—В Библии рассматриваемый текст приведен почти рядом с другим, указанным Христом во втором искушении, и имеет тот смысл, что Господу Богу (Иегове Элогим) должен был служить Израиль и Ему одному поклоняться. Следовательно, и в рассматриваемом месте Евангелия речь идет не об Иисусе Христе, а о Боге Отце, и смысл тот, что, вместо поклонения диаволу, Иисус Христос должен поклонятся Богу и служить Ему. Но в переносном и отраженном смысле слова эти могли иметь отношение и к диаволу. Спаситель говорит ему как бы так: ты искушаешь Меня поклониться тебе и служить; но ты сам должен поклоняться Богу и служить Ему. А так как перед диаволом был Бог, равный Отцу и Духу по существу, то слова Христа могут иметь и такой смысл: вместо того, чтобы Мне поклоняться и служить тебе, ты сам должен поклоняться и служить Мне. Блаж. Иepoним, в своем толковании, кратко и ясно выражает эту мысль: «диавол, говорящий Спасителю: если, падши, поклонишься мне, слышит противоположное, что ему самому должно более поклонятся Ему, как своему Господу и Богу».

11. (Марк. I, 13). Слова Лук. IV, 13 «до времени» бросают некоторый свет на характер всех трех искушений, показывая, что они были главными, выдающимися и самыми сильными, но что диавол искушал Христа и после, Так как мы не знаем, чтобы диавол после являлся Христу для искушений в каком-либо чувственном виде, то отсюда можно было бы заключить, что и первые три главные искушения не были также грубо чувственными, т. е. что диавол и в это время не являлся Ему в каком-либо чувственном виде.—И се, ангелы приступили и служили Ему. У Луки нет ни слова о служении ангелов; у Марка слово ангелы поставлено с членом, у Матфея—без члена. Трудно объяснить, отчего зависела подобная разница; но она едва ли дает право считать встречавшиеся у Матфея и Марка сходные выражения (Марк: καί οι άγγελοι διηκόνουν αυτω̃;Mф.: καί ιδού άγγελοι προση̃λθον καί διηκόνουν αυτω̃) доказательством, что со второй половины 11 стиха Матфей, раньше вместе с Лукою следовавший неизвестному источнику, теперь снова возвращается к Марку I, 12, 13. Было ли явление ангелов видимым, или только духовным, неизвестно. Но каково бы оно ни было, по-видимому, произвольно присоединять к евангельскому рассказу прибавку, что ангелы «служили» Христу allato cibo,—тем, что принесли Ему пищи. Может быть было и так, но об этом ничего в евангелиях не говорится и потому нам об этом ничего не известно. Логическое ударение как у Матфея, так и Луки стоит, по-видимому, не над тем, чем служили Христу ангелы, а над тем, что они Ему именно служили. Диавол требовал от Heгo себе поклонения, ангелы служили. Такая резкая перемена в указании отношений едва ли чает считаться только метафорическою. Выражение διηκόνουν (служили) означает некоторую продолжительность служения, а не кратковременный акт поклонения. В некоторых случаях оно указывает на «служение» или «прислуживание» за столом (Лук. IV, 39; X, 40; ХII, 37; XVII, 8; Mф. VIII, 15; Марк I, 31; Иоан. ХII, 2), но употребляется не всегда в таком значении, а означает и более общие услуги. Можно наблюдать здесь, что служение ангелов соответствовало намерению Самого Христа «служить». В отличие от δουλεύειν—διακονει̃ν означает служение непринужденное, с любовью. Когда не было нужно, Христос не пользовался служением ангелов (см. ст. 6 и XXVI, 53); но в нужное время они начали служит Ему, как рабу Иеговы, по воле Самого же Иеговы.

12. (Марк 1,14). Букв. услышав же, что Иоанн предан, удалился в Галилею. Когда это было? Точно определит едва ли возможно. Можем представит только вероятный соображения. Едва ли можно предположит, что деятельность Крестителя продолжалась больше двух лет. Если выделить отсюда около года на заключение Иоанна, то получается следующее. От крещения Иисуса Христа в январе 780 года от осн. Рима до беседы с самарянкою прошло около пяти или шести месяцев. В это время Иоанн, по-видимому, уже был заключен в темницу (Иоан. IV; 1—3; ср. Mф. IV, 12; Мрк. I, 14; Лк. IV, 14) и в следующем 781 или 782 г. казнен. — Удалился в Галилею: это удаление в Галилею можно принимать, как одновременное с слухом об Иоанне, не бывшим впрочем причиной удаления. Во всяком случае причин удаления в Галилею не указывается и они совершенно неизвестны.

13. (Лук. IV, 31). Букв.—и оставив Назарет, придя, поселился в Капернауме приморском в границах Завулона и Нефеалима. С еврейского Капернаум значит «селение Наума» (пророка). В настоящее время город находится в развалинах, на северо-западной стороне Галилейскаго озера, на покатой плоскости, которая опускается к озеру, а за городом постепенно переходит в холмистую местность, место, где стоял прежде Капернаум, называется в настоящее время Телл-Хум, причем «Хум» значит «черный», потому что камни здесь, за немногими исключениями, из черного базальта. Название Капернаум не имеет никакого отношения к Телл-Хум. Среди развалин современного Телл-Хума видны остатки какого-то здания, может быт крепости, церкви или синагоги, выстроенной, как думают, сотником, хотя древность здания несколько и сомнительна. Паломники, с четвертого столетия оставившие записи о своих путешествиях, согласны в том, что современный Телл-Хум был действительно во время Христа Капернаумом. Могло однако быть, что в основание таких суждений были приняты местные предания, которые часто бывают недостоверны. Слово «приморском» прибавлено, вероятно, потому, что в следующем стихе говорится о «пути приморском».

14. Евангелист не указывает оснований, почему Иисус Христос переселился в Капернаум, а—на то, какой это поселение имело смысл. В этом факте исполнилось древнее пророчество, которое и приводится в следующем стихе.

15 и 16. Речь в стихах 15 и 16 (на греч.) отличается необыкновенной красотой, почти ритмическая, размеренная, звучная и музыкальная. Букв. с греч. «земля Завулон и земля Неффалим,—путь моря—за Иорданом, Галилея языков,—народ, сидящий во тьме—свет увидел великий—и сидящим в стране—и тени смерти—свет воссиял им». Стихи эти взяты из Исаии IX, 1, 2. При сравнении с переводом LXX заметны сильные отступления. У LXX буквально так: «это сначала пей, скоро делай, страна Завулона, ты, земля Неффалима, и остальные, которые в области приморской и за Иорданом, Галилея языков. Народ, ходящий во тьме, смотри на свет великий; живущие в стране, тени смерти, свет засветит для вас (над вами)». LXX перевели еврейский текст совершенно неправильными греческими выражениями, но при этом склад речи у них остался больше еврейский, чем греческий. Разности между переводом LXX и текстом Матфея заставляют предполагать, что в настоящем случае Матфей взял текст не с греческого, а с арамейского или еврейского. На это указывает и форма οδόν (винит, пад.), свойственная еврейскому языку. «Смысл еврейского текста (VIII, 23—29, 1) отличается и сам по себе темнотою, и «его еще более темным сделал перевод LXX» (Цан). Букв, с еврейск.: «в прежнее время считал Он (Бог) малою землю Завулона и землю Неффалима, а в последующее считает ее важною, — путь приморский, по ту сторону Иордана, Галилею языков. Народ, ходящий во тме, увидит свет великий, живущее в стране могильного мрака,—свет воссияет им». Греческий текст Матфея можно читать двояко,—смотря по тому, как будет поставлена запятая: «на пути приморском, за Иорданом», или: «на пути приморском за Иорданом». Вероятнее первое. Как видно, здесь обозначаются различные местности, центром которых сделался Капернаум, именно: 1) земля Завулонова и Нефеалимова на пути приморском, т. е. не вся, а только местности по направлению к озеру; верхняя Галилея, часть ее, принадлежащая к колену Неффалимову, где были перемешаны язычники с Иудеями (1 Макк. V, 15); 2) местности, лежащие за Иорданом, т. е. Перея. Жители этих местностей характеризуются, как народ, живущий «во мраке» (εν σκότει) и в стране и сени смерти (неизвестно, почему Мейер относит слово θανάτου только к χω̃ρα). Если такими были они во время Исаии, то остались ли они такими же во время Христа? Одичание их пророк приписываешь, конечно, варварским нашествиям (VIII гл.) и затем переходит к изображению лучших дней. Во времена Христа едва ли было так, что жители перечисленных стран находились в большем мраке, чем другие, хотя суд над лежащими близ озера городами (Mф. XI, 21 след.) и свидетельствует о развитии среди них неестественных пороков, которые никогда, конечно, не служат признаком высокого умственного и нравственного развития. Евангелист противопоставляет здесь относительный свет народного развития—великому свету, который воссиял с пришествием и деятельностью Спасителя; первый свет, народный, мог казаться евангелисту мраком и сенью смертной в сравнении с этим великим светом.

17. Слова эти буквально почти сходны с словами Mф. III, l, 2, где он говорит о начале проповеди Крестителя. Но какой смысл имела теперь та же проповедь в устах Иисуса Христа? Объясняя эти слова, некоторые (Штраус) высказывали даже мнение, что не Иоанн считал себя предтечей Христа, а Сам Христос считал Себя предтечей Иоанна; но такое мнение уже совсем не оправдывается никакой исторической критикой. Гораздо лучше объяснять дело так, что первоначальная проповедь Христа была продолжением проповеди Иоанна, и, как продолжение, имела по началу внутреннюю с ней связь. Однако смысл первоначальной проповеди в устах Иоанна и Иисуса Христа был не одинаков. Разница, как можно думать, заключалась в следующем. Иоанн говорил как бы так: покайтесь, потому что скоро придет (явится) Царь и приблизилось Его царство. Иисус Христос: приблизилось царство. Следуя порядку постепенности, Он не выставлял Себя пред народом Meccией, а проповедовал, как пророк, связавши Свою деятельность с предшествующею деятельностью Иоанна, как пророка. Но проповедь Христа скоро сделалась евангелием царства (ευαγγέλιον τη̃ς βασιλείας), тогда как об Иоанне этого не говорится (хотя в Лук. III, 18 о нем и употреблено слово ευηγγελίζετο). Таким образом, первоначальная проповедь Иисуса Христа и Иоанна были сходны, но вскоре наступает так называемая дифференциация.

18. (Лук. I, 16). Слово «проходя» (περιπατω̃ν) указывает на неоднократное посещение Галилейского озера, хотя и не имеет здесь того смысла, какой придавался ему в греческой классической прозе — для обозначения учительного общения философов (перипатетики) с своими учениками, и в это время—обучения их и споров. Галилейское озеро называется морем (θάλασσα) вм. «озеро» (λύμνη). Оно имеет овальную форму. Длина его с севера на юг около 18 верст, ширина около двенадцати. На западной его стороне, где был Капернаум, от самаго берега начинаются закругленные холмы с длинными спусками. Самый высокий из них—Гаттин. В одном только месте известковая скала выдается в виде мыса в озеро. Тут проходит тропинка, существовавшая задолго до Христа и бывшая тогда, как и теперь, единственным путем к северу, так что в этом месте всякий чувствует, что он касается почвы, по которой много раз ходил Спаситель и его ученики. Из Евангелия Иоанна мы знаем, что Симон и Андрей были призваны Христом раньше, вскоре после искушения, при чем Симон (= евр. Симеон) был переименован в Петра. Здесь отметим факт, что Матфей уже знает, что Симон назывался Петром (ср. Иоан. I, 42). Вопрос о том, сопутствовали ли избранные Христом ученики Ему, когда Он ходил на праздник Пасхи, и находились ли постоянно с Ним после призвания, один из труднейших, потому что при чтении Евангелий Матфея и Марка (I, 16) получается то впечатление, что Иисус Христос как будто в первый раз теперь увидел Симона и Андрея (так у Марка—без прибавки имени Петр) и призвал их к Себе. Непонятно, далее, почему Матфей и Марк не упоминают о других учениках, призванных Спасителем, Иоанне, Филиппе и Нафанаиле. Думают только, что рассказ евангелиста Иоанна превосходно дополняет рассказы синоптиков и при свете Иоанна мы можем хорошо понимать их рассказы. Апостолы, может быть, отправлялись и в Иерусалим на праздник Пасхи, но не вместе с Христом. Они, после призвания, занимались прежним своим делом, рыболовством, как это было и после воскресения. Ибо они были рыболовы: у Иоанна слова «рыболовы» (αλιει̃ς) не встречается, но есть глагол «ловить рыбу» (αλιεύειν), отнесенный к апостолам (XXI, 3).

19. (Почти буквально Марк. I, 17). Нескольких слов было теперь достаточно, чтобы ученики пошли за Спасителем. Идите за Мною—выражение это вполне соответствует еврейскому (леху ахара), которое по употреблению у евреев означало ученичество. Спаситель говорил: идите за Мною, т.е. будете Моими спутниками и учениками.—И сделаю вас ловцами человеков: Симон и Андрей были рыбарями в вещественном смысле. Спаситель говорит им, что Он хочет сделать их рыбарями в духовном смысле; вместо обыкновенной рыбы апостолы будут уловлять людей в сеть евангельскую.

20. (Почти буквально Марк. I, 18). Смысл выражения зависит от того, где поставить запятую. Правильнее относить «тотчас» к «оставивши».

21. (Марк. I, 19. 20). Относительно призвания Иакова и Иоанна имеют силу теже замечания, какие были сделаны о стихе 18. Иоанн был призван раньше вместе с Андреем, хотя и не называет себя по имени (Иоан. I, 37 и след.). Иаков был призван теперь, по-видимому, в первый раз. Он здесь отличается от Иакова Алфеева (Mф. X, 3). Что касается Зеведея, отца Иакова и Иоанна, то он не последовал за Христом. Не последовал потому, что, как говорит Златоуст, «по-видимому, не уверовал (μη πιςτευσας). Поэтому и оставили его ученики. И не только не уверовал, но и противостоял добродетели и благочестию».

22. (Марк. I, 20). Златоуст и Феофилакт ставят поступок братьев примером для лиц, следующих и желающих следовать за Христом, оставляющих ради этого имущество и родных.

23. (Марк. I, 39; Лук. IV, 44). Нужно думать, что Иисус Христос сделал несколько путешествий по Галилеи. Неизвестно, были ли тожественны путешествия, о которых говорит здесь Матфей, с теми, о которых говорит Марк и Лука в указанных местах. Путешествуя по Галилее, Иисус Христос учил в синагогах. Иоанн проповедовал на открытом воздухе; Иисус Христос также; но в некоторых случаях и, по-видимому, много раз—в синагогах. Синагоги возникли во время Вавилонского плена, когда храм был разрушен, и были молитвенными местами Иудеев, где не приносилось, однако, никаких жертв. Синагога значит собрание. Слово «их» относится к жителям Галилеи.—Исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях: слово исцеляя, по греч. θεραπεύων значит лечить ходить за больными, услуживать. Дальнейшие слова: всякую болезнь и всякую немощь указывают на чудесный характер, который придает евангелист этому слову.

24. Букв. и отошел слух о Нем (Его) во всю Сирию. Сирия была на север и северо-восток Галилеи. Хотя Иисус Христос ходил, учил и исцелял в Галилее, но слух о Нем прошел дальше пределов Галилейских. Во время этого путешествия приносили к нему всех страдающих, одержимых разными болезнями и муками, бесноватых, лунатиков и параличных, и Он исцелял их.

25. Здесь требует объяснения слово Десятоградие. Так называлась страна к востоку от Иордана, включавшая в себя, по Плинию (Н. N. V, 18, 74), десять городов: Дамаск, Филадельфию, Рафапу, Скифополь, Гадару, Иппон, Дион, Пеллу, Геласу (=Герасу) и Канаву. Из них, впрочем, один, Скифополь, находился на западе от Иордана. Точно числа городов нельзя определить. Впоследствии к городам, прибавилось или убавилось несколько, однако страна по прежнему называлась Десятоградием. Это был союз свободных эллинистических городов. Десятоградие прекращает свое существование в начале 2 века по Р. X., когда некоторые из важнейших городов этого союза были присоединены к Аравии (Шюрер).

Назад◦Оглавление◦Вперед