ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

### ГЛАВА XXIII.

##### Обличительная речь против книжников и фарисеев (1—36). Предсказание о судьбе Иерусалима (36—39).

1. (Марк XII, 38; Лук. XX, 45). Можно предполагать и даже говорить с уверенностью, что обличительная речь Спасителя против книжников и фарисеев была произнесена непосредственно после предложенного им вопроса о Христе (Мф. ХXII, 42). Все три евангелиста связывают ее с этим вопросом. У Матфея обличения Христа излагаются полнее, чем у других синоптиков, при чем у последних некоторые части речи излагаются в другой связи, как сказанные при других обстоятельствах. Это заставляет некоторых считать всю ХХIII главу Матфея «искусственною композицией» самого евангелиста, который объединил здесь речи, произнесенные Христом в разное время, подобно нагорной проповеди. Как было на самом деде, трудно сказать. Ничто не препятствует думать, что Христос иногда повторял Свои речи. Взгляд на речь Христа, как на «искусственную композицию», нисколько не препятствует наиболее рассудительным даже отрицательным критикам вполне признавать слова Христа подлинными, вышедшими действительно из уст Самого Мессии. Это видно уже и из того, что, несмотря на всю свою простоту и безыскусственность, речь Его, по своему содержанию и мыслям, выше не только понятий того времени, но и всякого времени. Если не теоретическое, то по крайней мере практическое понимание ее не всегда бывает свойственно даже христианам, живущим в настоящее время. И теперь можно слышать, что обличаемое в ней «лицемерие» иногда бывает не только не излишне, но даже и необходимо. Если, напр., по своему внутреннему содержанию человек представляет из себя не что иное, как только «повапленный гроб», то он по крайней мер по внешности не должен казаться таковым из простого опасения, как бы не произвести в других соблазна. Отсюда—многочисленные и разнообразные подделки, которые дают возможность людям казаться набожными и религиозными и тогда, когда они чужды всякой набожности и религиозности, начиная от католических и иезуитских «благочестивых упражнений» и формальностей, и кончая выходками мелкого, низкого, пошлого, суеверного и невежественного ханжи, который постоянно ставит всякого рода внешний обрядовый и религиозный decorum выше внутренних душевных качеств человека, выше «суда, милости и веры» (Mф. ХXIII, 23). Но возвратимся к вопросу о подлинности речи. «Вся речь,» говорит Мейер, «отличается такою живостью и своеобразностью, что подлинность ее содержания в существенном, если бы даже к ней и было кое что прибавлено из сказанного в другое время, едва ли подлежит сомнению». Некоторые новейшие комментаторы выражаются еще решительнее, чем Мейер, утверждая, что «эту речь следует считать первостепенным историческим источником. В ней наглядно и сжато изображается не только сущность фарисейства, но она бросает ясный свет и на самую Личность Иисуса Христа. Потому что высказывая сильные обличения против Своих противников, Он раскрывает здесь и Свою собственную Личность, главное свойство которой была любовь к правде» (Вейс). На обстоятельство, что Иисус Христос предметом Своей обличительной речи в самые последние дни Своего земного служения сделал именно «лицемерие», столь ясно выразившееся в таких сочинениях, как Талмуд, экзегеты обыкновенно не обращают внимания, вовсе не задаваясь вопросом, почему именно было так, и почему Мессия не окончил Своей проповеди обличением каких-либо других пороков, свойственных людям, напр., «злых помыслов, убийств, прелюбодеяний, любодеяний, краж, лжесвидетельств, хулений» и проч. (Mф. XV, 19; Марк VII, 21, 22). Если пришедший в мир Мессия так грозно говорил о «лицемерии» в Своей последней обличительной речи, то это значит, что «лицемерие» есть один из главнейших людских пороков и источник всякого другого беззакония. Не трудно поверить это на деле. На многочисленных примерах мы видим, что там, где водворяется ложное, показное благочестие, всегда следует предполагать наличность всевозможного зла. И это понятно. Совершая обыкновенные преступления, человек обманывает своих собратьев людей; в религиозном лицемерии он старается обмануть не только людей, но и Самого Бога своим показным и ложным благочестием, и это одно свидетельствует о прекращении всякой религиозной жизни, утрате всяких добрых душевных качеств и всякого доброго чувства. Ни один порок не приводит к таким колоссальным нелепостям, непотребствам и такой безнравственности, как лицемерие.—Мы не находим, что нужно различать в речи Христа отдельные моменты, когда Он обращался или только к народу, иди к ученикам, или к самим книжникам и фарисеям. Сходные показания Матфея и Луки (Mф. ХXIII, 1; Лук. XX, 45) свидетельствуют, что Христос говорил только народу и ученикам (Mф. τοι̃ς όχλοις καί τοι̃ς μαθηται̃ς; Лука ακούοντος δέ παντός του̃ λαου̃ ει̃πεν τοι̃ς μαθηται̃ς), но не книжникам и фарисеям. Это нисколько не мешало Ему говорить почти исключительно о них. Так делают все проповедники, обличая пороки даже совершенно отсутствующих лиц в назидание своим ближайшим слушателям. Но при таком взгляде разделение всей обличительной речи на три части, из которых в первой говорится о книжниках и фарисеях в их противоположности ученикам Христа (1—12), во второй обличается лицемерие фарисеев и книжников (13—36), а последняя часть составляет, заключение (37— 39), может быть принято. Нельзя думать, что 13—33 были сказаны в отсутствии фарисеев, или чтобы вообще и вся речь была сказана, когда отпущены были враги (omissis adversariis—Бенгель). Правильнее понимает дело Златоуст, говоря, что речь была произнесена не по отпущении врагов, а когда Спаситель «окончил беседу Свою с фарисеями, когда заградил им уста, когда довел их до того, что они не осмеливались более искушать Его, когда показал, что они страждут неисцельным недугом». Сокращения в речи у Луки объясняюсь тем, что он опустил многое, чтоб для его читателей—христиан из язычников не представляло никакого интереса (Вейс). Mф. ХXIII, 4, 6, 7, 13, 23, 25—31, 34—36 соответствует Лук. XI, 37—52,—речи, сказанной на вечери в доме Симона фарисея. «Менее определенна историческая связь Лук. XIII, 34, 35 = Mф. ХXIII, 37—39. Здесь Матфей мог дать исторически точное сообщение, между тем как Лука эти положения связывает с произнесенным над Иерусалимом словом во время путешествия».

2. Слово седалище или кафедра употреблялось иногда, как знак господства и авторитета. Речь Спасителя здесь очевидно образная. Моисей дал письменный закон. Он был еврейский законодатель. Как самый письменный закон, так и законодатель пользовались тогда непререкаемым авторитетом. Но рядом с Библией книжники и фарисеи выработали еще устный закон, устное предание, которым придавали не меньше значения, чем и закону, данному Богом чрез Моисея. В этом смысле Спаситель и говорит, что они сели на cедалище или кафедру Моисея. Это значит, что они присваивали себе тот авторитет, каким обладал Моисей. Per cathedram doctrinam legis ostendit (под кафедрой разумеет учение закона—Иероним). «Люди, говорившие, что их обязанность заключается в истолкований закона Моисеева, славившиеся этим или даже превосходством над законом,—они сидят на седалище Моисея» (Ориген). Говорили, что это семитический оборот речи; или что «издатель» пишет здесь с своей точки зрения, озираясь назад на период, когда книжники и фарисеи вошли в силу.

3. Древние толкователи объясняли этот стих тем, что Христос не хотел и здесь отвергать данный Богом чрез Моисея закон (ср. Mф. V, 17), и, насколько книжники и фарисеи были его толкователями, настолько их и следовало слушать, по делам же их не поступать. В таком духе рассуждают Ориген, Здатоуст, Иероним, Иларий, Феофилакт, Евфимий Зигабен и другие. Ориген, между прочим, применяет изречение Спасителя и к лицам, служащим в христианской церкви, где многие владеют способностью учения и разумного его изложения, но не хотят поступать согласно тому, чему учат: учение их следуете слушать, но делам их не подражать. Фарисеи и книжники, по Златоусту, предлагали «не свои заповеди, но Божии, которые Бог открыл в законе чрез Моисея. И заметь, какое Он оказывает уважение к Моисею, снова доказывая согласие Своего учения с ветхим заветом, когда и самих книжников считает заслуживающими уважения из почтения к Моисею». Но целью этого изречения Спасителя было, по Златоусту, не только одно это. «Так как Он хотел обличить фарисеев, то, чтобы не подумали неразумные, что Он Сам ищет власти, принадлежащей им, или что делает это по ненависти, прежде всего Он уничтожает такое подозрение и, сделав это, уже приступает к обличению». По Феофилакту Спаситель говорит: «слова учителей принимайте, как слова Моисея, а точнее—Самого Бога». Смысл стиха темен; текст вероятно поврежден.

4. (Лук. XI, 46—в другой связи). «Связывать бремена»—выражение, заимствованное из обыкновенной жизни, когда связывают какие-либо предметы (напр., дрова, хворост) и несут их на плечах. Ноша, налагаемая на людей фарисеями, тяжела. Ее люди несут неохотно, потому что она есть нечто насильно навязанное. Слова δυσβάστακτα (неудобоносимые), помещенного в русском и славянском переводах, нет в лучших кодексах, и оно правильно выпускается лучшими издателями греческого нового завета. Оно заимствовано у Луки XI, 46, но там оно употреблено вместо βαρέα (тяжелые), почти как его синоним.—Иероним замечает, что плечи, персты, бремена, связки следует понимать в духовном смысле. Конечно так, потому что вся речь Христа, очевидно, образная. Выражение «перстом двинуть их» считают арамейским. Нужно понимать эти слова Христа в том смысле, что общий порок всяких лицемеров и ханжей—тайная душевная нерасположенность к своим учениям. Они все делают только для вида; но когда их никто не видит, то уклоняются от исполнения тех учений, которые проповедуют. Лицемеры проповедуют, напр., пост, воздержание, грозят людям муками ада за нарушение заповедей, но сами ведут не только невоздержную, но даже распущенную и развратную жизнь.

5. Повторение мыслей, высказанных в VI, 1, 5, 16 с изменением только примера. Ничто не делается с душевным расположением, напротив,«все» — для показа, ради выслуги, отличия, приобретения репутации и славы, особенно в глазах невежественных и простых людей, а в конце концов—наживы и религиозной эксплуатации.—Хранилища, греч. «филактерии»,в ветхом завете тотафот, у раввинов тефиллин, от тефила, молитва, употребляются евреями до настоящего времени на основании Исх. XIII, 9, 16; Втор. VI, 8; XI, 18. Каждый еврей должен надевать две, филактерии, одну на лоб, другую на левую руку, привязывая их ремнями во время утренней молитвы (за исключением суббот и праздничных дней). Он делаются из пергамента в виде маленькой коробки, в которую вкладывается маленький свиток с местами из Исх. XIII, 1—16; Второз. VI, 4—9; XI, 13—21. Филактерия, надевавшаяся на лоб, имела то отличие, что коробочка разделялась на четыре части, куда вкладывались четыре маленьких свитка с вышеозначенными молитвами. Как это обыкновенно бывает, ревнители делали свои филактерии больше, чем у других, чтобы проявить и здесь свое мнимое благочестие. «Филактерия» есть неточный перевод на греческий еврейского тефиллин — молитвы. Зигабен производит «филактерия» от φυλάττειν, охранять, и ρύεσθαι, избавлять от опасности, охранять, беречь, защищать. Φυλακτήριον означает собственно караульный пост, укрепление, башня, в переносном смысле охрана, амулет. Слово «расширяют» относится, может быть, к ремням, которыми привязывались филактерии, но, может быть, и к самим футлярам или коробочкам, как думает Цан. К той же категории принадлежали и кисти на таллифе, особой белой одежде, имеющей вид продолговатого четырехугольного платка, с круглым прорезом в средине для головы. Кисти делались из белых и голубых нитей, по еврейски назывались цицит, а по гречески κράσπεδα. Таллиф с кистями носится евреями и теперь (только мужчинами, как и филактерии) во исполнение Числ XV, 37 след.; Второз. XXII, 12. «Так делали фарисеи, говорит Феофилакт, потому, что это предписано было в законе. Предписано же было для того, чтобы, видя это, иудеи не уклонились от заповедей Божиих. Но Бог хотел не такого буквального исполнения, нет, иметь хранилища значило исполнять заповеди». «Так как Иудеи», говорит Златоуст, «часто забывали благодеяния Божии, то Бог повелел им написать на особенных листочках чудеса Его, и привязывать эти листочки к рукам своим... Бог повелел им, как малым детям, делать то же, что многие делают во избежание забывчивости, обвязывая палец льном или нитью».—В recepta пропущено греческое γάρ, которое доказывается очень сильно. Вторая половина стиха служит одним из доказательств ханжества и тщеславия фарисеев, которые желали того, чтобы видели их люди. Это был своеобразный вид религиозной публикации, свидетельствовавшей о приобретении и усвоении религиозной праведности и благочестия.

6. (Марк XII, 38, 39; Лук. XX, 46). Здесь изображается нечто, столь обычное, что слова Спасителя вполне понятны. Выражения у Марка и Луки почти буквально сходны. Матфей изменяет порядок, говоря сначала о «пиршествах» и потом о «синагогах».

7. Последнее слово в стихе «учитель» следуете читать однажды, а не дважды. Раввины обнаруживали претензии на высшее достоинство. Они отличались от других и своей одеждой, носили длинные одежды (στολαί), а по Епифанию (Haeres. 15) особенные αμπεχόνασ (плащи) и δαλματικάς (далматские одежды). Слово «равви» значит господин мой, от «раб» или «рав»—высший, наибольший, господин в противоположность рабам, учитель, в противоположность ученикам.

8. «Не называйтесь»—сами себя не называйте, и не принимайте такого названия от других. Слово «равви» изменено здесь во втором случае в «учитель». В русском и славянском это не выражено, ραββεί и διδάσκαλος переведены одинаково: учитель (слав, наставницы, наставник). Но в Вульгате точно: vos autem nolite vocare rabbi: unus est enim magister vester. Таким образом Христос не говорит: «вы не называйтесь раввинами, один у рас раввин»; но, говоря о Себе, заменяет раввин словом «учитель». Слово «раввин» начало связываться с «ненавистными ассоциациями», стало обозначат людей, склонных «к словопрениям, самодовольству и догматизму», поэтому Спаситель оставляет название с некоторым недовольством. и Сам более скромно называет Себя учителем (διδάσκαλος). Выражение ο διδάσκαλος указывает, что Христос говорит здесь о Самом Себе. В русском, славянском и вообще в recepta (но не в Вульгате) после «один у вас учитель» добавлено еще «Христос». Последнее доказывается очень слабо и потому обыкновенно выпускается, хотя вставка его и указывает, к кому относили древние выражение ο διδάσκαλος Прибавка сделана по образцу ст. 10-го (конец). Альфорд думает, что под ο διδάσκαλος разумеется не Христос, а Святой Дух на основании Иоанн. XIV, 26; Иер. XXXI, 33, 34; Иезек. XXXVI, 26, 27. По поводу этого можно сказать, что Спаситель называл учителем и Самого Себя (напр. Мф. XXVI, 18; Иоанн. XIII, 13, 14 и проч.). Прибавка Χριστός, сделанная по смыслу, собственно правильна. Это доказывается и тем, что дальнейшие слова «все же вы братья» могут быть объяснены лучше отношением учеников ко Христу, чем к Св. Духу. Во всяком случае, если бы Спаситель говорил здесь о Святом Духе, то тут встретилось бы умолчание, которое делало бы речь Его совершенно непонятною ученикам. Выражение «все же вы братья» больше, по-видимому, подходит к концу 9-го стиха: «один у вас Отец, Который на небесах; все же вы братья». Но для такого переноса, встречающегося только в одном унциальном кодексе U (X или IX в.) и более, чем в тридцати, курсивных, нет достаточных оснований. Изменение ο διδάσκαλος в καθηγητής, как в 10 стихе, встречающееся во многих рукописях, не доказывается сильно.—При рассмотрении этого стиха многие комментаторы предлагают такой вопрос: если Христос запретил ученикам называться учителями (раввинами), то правильно ли стремление к получению так называемых ученых степеней, доктора, магистра и проч.? Иероним спрашивал, почему вопреки этой заповеди апостол Павел называл себя «учителем язычников» (1 Тим. II, 7; 2 Тим. I, 11; цитаты у Иеронима 2 Кор. V; Кол. I, по-видимому, неверны). Или каким образом в народной речи, преимущественно в палестинских и египетских монастырях, называют себя взаимно отцами? Это, отвечает Иероним, решается так: иное дело быть отцом или учителем по природе, и иное по «снисхождению» (indulgentia). Если мы называем человека отцом, то оказываем ему честь, соответственную его возрасту, а не считаем его виновником своей жизни. Корнелий Ляпид рассуждает: «стремиться к получению степени доктора, как свидетельства о знании, дозволительно, чтобы при помощи этого свидетельства приобретался авторитет учить и проповедовать народу, и таким образом приносился больший плод учением и проповедью. Поэтому Тридентский собор, Sess. 24, cap. XII, предписал, «чтобы все почетные должности, и по крайней мере половина канонических должностей в кафедральных церквах и важных коллегиатах замещалась магистрами и докторами; или даже лиценциатами богословия или канонического права». Поэтому Христос не говорит: не будьте, но не называйтесь учителями. «Христос, следовательно, запрещаешь не gradum doctoratus, a—гордость и тщеславие по поводу получения этой степени, высокомерие и спесь, когда лицо, получившее степень доктора, считает себя выше других, ходит надувшись, и презирает других, как будто имеет знание и учение от себя, а не от Христа, как делали книжники». Барнс (Barnes) на основании слов Христа возражал против названия «doctor divinitatis» (доктор богословия), потому что Христос запретил называться так. Но, говорит Морисон, Барнс не обратил внимания на факт, что титул, по своему значению—учитель богословия, скромен; Барнс не заметил также, что, если он действительно заслужен, то не видно причины, почему люди не должны допускать этого и говорит так.—Факт тот, что в древности у евреев не было ученых степеней. «Равви», «раввин» и проч. есть произведение раввинизма и фарисейства. В первоначальной христианской церкви не было кандидатов, магистров и докторов, такие названия были совершенно чужды первоначальной христианской древности. «Все, принимавшие слово, были вполне учениками только одного Иисуса; в этом выражался принцип равенства всех». Христос не был основателем школы. Титул doctor ecclesiae появился в позднейшие времена схоластики; а относительно theologus сделано было определение на 2 Латеранском соборе 1215 года, по которому «столичная церковь должна иметь одного теолога, чтобы он преподавал священникам и другим священное писание и особенно учил их пастырскому попечению о душах». Как и всегда бывает, первоначально степени означали просто «фах», деятельность и занятия какого-либо лица, занимавшегося учительством; но впоследствии с одной стороны препятствия и затруднения для лиц, желавших приобрести ученые степени, а с другой—преимущества, породили целый ряд мечтателей, которые, называясь докторами и учителями, стали смотреть на себя, как на богов и научных законодателей. Христос именно это и обличает в лице книжников и фарисеев, разъясняя принцип, что никакое название не должно устранять в человеке сознания своего недостоинства, равно как и зависимости всей своей деятельности от Христа, как от Лозы, только в связи с которою ветви могут приносить добрый плод.

9. Замечания, которые сделаны были к предыдущему стиху, отчасти относятся и к настоящему, т. е. слова Христа нельзя понимать в совершенно буквальном смысле, например, в том, что дитя не должно произносить слов отец иди мать. Уже одно то обстоятельство, что здесь не упоминается о матери, показывает, что речь не идет о простых семейных отношениях. Христос опять имеет в виду только книжников и фарисеев с их чванством. В Талмуде есть целый трактат, который называется «Авот», т. е. изречения «отцов». В Эдуиот I, 4 (Переф. т. IV, стр. 406) Гиллель и Шаммай называются «отцами мира».В мишне и тосефте слово «отец» встречается, как титул многих раввинов (Шюрер, II, 377). Вероятно, такое название имело основание в Библии (Сир. XLIV гл.). Спаситель, конечно, говорит только о том, чтобы ученики Его не называли никого отцом в раввинском смысле. Златоуст так ограничивает смысл слов Христа: «это не то значит, чтобы они никого не называли отцом, но чтобы знали, кого собственно должно называть отцом». Последние слова стиха читаются разно: «который на небе», или «который на небесах». Лучшим чтением представляется не εν τω̃ ουρανω̃ (которого у Тишендорфа нт>т) и не εν τοι̃ς ουρανοι̃ς, но прилагательное ουράνιος — небесный, принятое лучшими и новейшими издателями нового завета.

10. Слова «наставниками» (καθηγηταί) и «наставник» (καθηγητής) неточны, потому что καθηγητής значит только в переносном смысле «наставник», а буквально «вождь», «руководитель». В русском переводе, вследствие отсутствия этого различия, допущена в 8 и 10 стихах почти тавтология, потому что «учитель» и «наставник» в обычном говоре—одно и тоже, с тою только разницею, что последнее несколько мягче и, может быть, имеет более обширный смысл, чем более специальное «учитель». В греческом этой тавтологии нет, потому что в 8 стихе поставлено διδάσκαλος, а в 10 καθηγητής, — больше воспитатель, чем учитель. Καθηγητής отлично и от οδηγός (Mф. XV, 14; ХXIII, 16, 24; Деян. I, 16; Рим. II, 19), и употреблено в новом завете только здесь (если не обращать внимания на разночтение в стихе 8). Интересно, что слово οδηγός в новом завете, в указанных местах, везде употреблено для обозначении ложных руководителей. Но этимологически одно слово не отличается от другого (Цан). Произнося слова разбираемого стиха, Христос не относит их прямо к Самому Себе, но выражается, предлагая общий принцип: Мессия есть ваш руководитель.

11. (Марк IX, 35; Лук. IX, 48—в другой связи). Несомненно, что этими словами безусловно и бесповоротно осуждаются всевозможные претензии на господство. Фарисеи всегда стремились и стремятся властвовать и руководить людьми, среди которых живут, и за это их укоряет всенародно Спаситель. Что Христос здесь не отрицает власти и господства, видно из того, что, по Его мысли, могут быть среди людей «большие». Но характер их совершенно не тот, какой обыкновенно свойствен властителям. Этот характер—служение людям из любви (διάκονος в отличие от δου̃λος). Всякий может стремиться к тому, чтобы превзойти других и, следовательно, сделаться «больше» их, получать над ними господство, в самоотверженном и полном любви служении людям; фактические, действительные властители те, которые принимают на себя это самоотверженное служение. Интересно замечание Оригена, показывающее, как смотрели на это в древности: qui enim habet in se quae Paul us enumerat de episcopo, etsi non est coram hominibus episcopus, episcopus est apud Deum, etsi non per ordinationem hominum ad eum gradum pervenit. Конечно, по человеческой слабости и несовершенствам, главы и руководители могут уклоняться от этого идеала; но никогда не нужно забывать, что это—уклонения, а не идеал.

12. (Лук. XIV, 11; XVIII, 14). Объяснение стиха см. в примечаниях к XVIII, 4. «Видишь ли, говорит Златоуст, как Он здесь ведет слушателя к делам, совершенно противоположным гордости? Он не только запрещает искать первенства, но и предписывает избирать последнее место». Ср. Иов. XXII, 29; Притч. XXIX, 23; Иез. XXI, 26, 27; 1 Петр. V, 5.

13. (Лук. XI, 52, где говорится, что законники взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали. У Матфея, как видно, сходная мысль выражена иначе и в другой связи).—Одни думают, что слово «горе» повторяется в этом и дальнейшем стихах восемь раз; другие, считая неподлинным ст. 14, о чем речь будет ниже, только семь. Соответствие «горя» «блаженствам» в начале нагорной проповеди трудно отыскать. Но факт, что Мессия почти в самом начале Своей проповеди народу начал речь о «блаженствах», а в самом конце ее возвещал «горе», замечателен. Как бы этот факт ни истолковывать, нельзя думать однако, что последняя речь Христа народу была следствием озлобления по поводу вражды к Нему народных начальников. Тут было скорее нечто органическое, плач при виде умирающего человека пред его последним издыханием в виду полной безнадежности. Христос Своим проникновенным взором видел, что современное Ему положение дел не может продолжаться много, и выразил это в грозной обличительной речи, которая принципиально применима ко всем народам, показывая, что фанатизм, мелочная обрядность, грабительство и жадность, лицемерие и любовь к внешностям могут угрожать гибелью и всякому народу, если он не постарается во время освободиться от всех этих и сродным им пороков. Подобные же возвещения о горе встречаются у древних пророков (Ис. V, 8, 11, 18, 20—22; X, 1, 5; Авв. II, 6, 9, 12, 15, 19). Миссия Христа имела определенный характер. Он должен был проповедовать о покаянии и приближении царства небесного еврейскому народу. Стоит только вообразить, что было бы, если бы «свои Его приняли». Вероятно, Иерусалим, сделавшись христианским, избежал бы тех бедствий и разрушения, которые чрез несколько времени его постигли. Такою же определенностью, как самая миссия Христа, отличаются и Его обличения книжников и фарисеев в Его последней народной речи. Христос обличает их за уклонение от нравственного идеала, и не только за уклонение, но и упорное нежелание понят его.—По словам Илария «vae vox dolеntis est» («горе» есть голос скорби; см. прим. XI, 21; XVIII, 7). У Луки XI, 39 — 52 слово «горе» повторяется шесть раз и возвещения горя разделяются на две группы—фарисеям и законникам.—Смысл разбираемого стиха подробно и удовлетворительно толкует Ориген. Книжники и фарисеи сами не входят в царство небесное, и других входящих не допускают. Эти два греха естественно неотделимы один от другого. Кто совершает один грех, тот совершает и другой. Неизвестно ни одного человека, который, сам входя в царство небесное, стал бы препятствовать входить в него другим. Во время Оригена так делали преимущественно те, которые кажутся в церкви более знаменитыми, каковы епископы, пресвитеры и диаконы. Те, которые хорошо живут и хорошо проповедуют слово истины, открывают пред людьми царство небесное; и сами входят, и других приглашают войти. Злые же, которые не суть пастыри, а наемники, запирают двери царства небесного пред людьми. «Можно видеть», прибавляет Ориген, «многих учителей, которые не допускают желающих войти в царство небесное, преимущественно когда без рассуждения и неразумно отлучают некоторых, не потому, что они допускают какие-либо грехи, но вследствие зависти и вражды часто запрещаюсь входит и таким людям, которые лучше, чем они сами».

14. (Марк XII, 40; Лук. XX, 47). Этот стих Матфея считают интерполяцией из указанных мест Марка и Луки. Его нет в Син., В, D, L, Z, I, 28, 33 и др. У Марка и Луки стих подлинен. Обличение направлено против гнуснейшего хищничества—оскорблений, обид и хищении имущества бедных и беспомощных вдов, и против мнимой набожности тех, которые долго молятся напоказ.

15. Смысл тот, что язычник, обращенный в иудейство фарисеями, бывает вдвое хуже того, кем он был, и, следовательно, лицом, вдвое более достойным геенны, чем сами фарисеи. Так, конечно, бывало не всегда. Но обыкновенно бывало так, подобно тому, как из под руководства развращенных воспитателей выходят обыкновенно развращенные ученики (ср. Рим. II, 17—24).

16. Дается еще одна характеристика фарисейства, не имеющая особенно близкой внешней связи с другими характеристиками. Не трудно заметить, что обличения усиливаются все более и более до 33 стиха, где встречается как бы завершение всех предыдущих характеристик и наиболее сильное обличение. «Которые говорите» (οι λέγοντες) указывает, что фарисеи обычно или даже постоянно так учили. Обличение Христа очень характеристично. Люди, утратившие дух и смысл религии, всегда вдаются в мелочи и рассуждают о таких предметах, которые не имеют никакого значения, при чем постоянно допускают логические и всевозможные другие ошибки, вращаясь в узкой и тесной области пустых умозрений. О клятве храмом или золотом храма могли вестись длинные и серьезные рассуждения. Но Христос обличает всю их пустоту, аргументируя ad hoc, относительно рассматриваемого частного случая, и не разъясняя высшего принципа, который был бы книжникам и фарисеям, равно как и ученикам и народу, совершенно непонятен. С точки зрения этого последнего вообще клятва предосудительна, и клятвы ни храмом, ни золотом храма не должны быть допустимы. Но если отложить в сторону этот высший принцип, и рассуждать, вращаясь исключительно в сфере фарисейского мышления, то и тогда учение фарисеев окажется не только неправильным, но и нелепым. Это разъясняется в следующем стихе. Словом «повинен» переведено в русск. греческое οφείλει.Перевод неточен, потому что в подлиннике не выражается мысли о виновности. Славян. точно «должен есть», т. е. должен исполнить свою клятву (Вульг. debet).

17. Μωροί καί τυφλοί (безумные,—собств. глупые,—и слепые) указывает на недомыслие, глупость, нелогичность и духовную слепоту фарисеев и книжников. Даже становясь на их собственную точку зрения, следовало бы рассуждать иначе. Как человек всегда важнее, чем его одежда, так всякий дом и храм сам по себе важнее, чем те предметы, которые служат только для его украшения. Γάρ (ибо) показывает, что выражение: «что больше:.... золото?» служит доказательством того, что Христос правильно назвал книжников и фарисеев «безумными и слепыми». В русском переводе эта частица не выражена.

18. Мысль одинаковая, что и в предыдущем стихе; только избирается другой частный случай, доказывающий неправильность фарисейского учения о клятвах. Рассуждая с логической точки зрения (опять не выходя из сферы фарисейских понятий и мышления), следует, конечно, признать, что жертвенник выше дара, который на него кладется. Слово «повинен» и в 16 стихе неточно (см. прим. к ст. 16-му).

19. Слово «безумные» добавлено здесь по образцу 17 стиха и в лучших рукописях не встречается. Мысль стиха одинакова с 17.

20. Спаситель «говорит это не как дозволяющий клясться. Потому что в пятой главе совершенно (παντελω̃ς) запретил клятву; Он говорит потому, что иудеи клялись этими предметами» (Евфимий Зигабен).

21. Конструкция стиха одинакова с предыдущим. В ст. 21 и 22 указывается на особые и отдельные виды клятв. Христос и здесь рассуждает, становясь на точку зрения фарисеев и книжников. Они думали, что одни клятвы важны и обязательны, другие нет. Но если рассуждать безотносительно к тому, дозволительна ли клятва, то нужно утверждать, что всякая клятва священными предметами есть в действительности клятва именем Божиим.

22. Продолжение речи предыдущих двух стихов. Речь, конечно, образная. Бог представляется сидящим на престоле, которым служит небо.

23. (Лук. XI, 42—в другой связи). Предписания о десятинах, т. е. десятой части имущества в пользу левитов и храма, изложены в Лев. XXVII, 30—34; Числ XVIII, 21—24, 26; Втор. XII, 6—17; XIV, 22—29; XXVI, 12—15. Законные предписания подробно разработаны в двух талмудических трактатах Маасрот (десятины) и Маасер Шени (вторые десятины. См. Перефер. т. I, стр. 295—362). При чтении этих трактатов сразу же видно, что Спаситель обличает крайнюю мелочность фарисеев, до которой они довели общие законные постановления. Так в Маасрот I, 1 говорится: «относительно десятин установлено следующее правило: все, что идет в пищу, охраняется и произрастает из земли, подлежит десятинным сборам. И еще другое правило сказали: все, что в начале пища и в конце пища (т. е. что годится в пищу, лишь только начало расти), хотя бы было оставлено в грунте для дальнейшего развития, подлежит десятинным сборам, сорвано ли оно малым или большим; все же, что в начале не пища, в конце пища (т. е. что в начале произрастания в пищу не годится, а только к концу) подлежит десятинным сборам лишь с того времени, как оно становится съедобным». В Маасрот IV, 5 говорится: «авис подлежит пошлинам и семенем, и зеленю, и семенной оболочкой; а мудрецы говорят: семенем и зеленю подлежат пошлинам лишь кресс и режуха». Занимаясь такими мелочными постановлениями относительно маленьких и ничего не стоящих трав, книжники и фарисеи упускали совершенно из виду то, что было самым важным в законе—суд, милость и веру. Это последнее перечисление трех предметов, как думают, соответствует пророчеству Михея VI, 8 и Осии XII, 6. Суд, милость и вера называются важнейшим в законе (τα βαρύτερα του̃ νόμου) не потому, что их трудно исполнят,—заповеди Божии не тяжки (1 Иоан. V, 3),—а просто сравнительно— суд, милость и вера гораздо важнее (βαρύτερα), чем одесятствование мяты, аниса и тмина. Последние слова: «сие надлежало делать, и того не оставлять» довольно трудны для толкования. Прямой смысл: должно было соблюдать требования суда (справедливости), милости и веры, не оставляя уплаты десятин. Может быть Христос хотел сказать только этими словами, что уплачивание десятин есть в сущности дело безразличное, их можно уплачивать и не уплачивать, но даже и они имеют значение, когда существуют суд, милость и вера. Если же нет последних, то не самые десятины становятся предосудительны, а та мелочность и глупость, с которыми ведутся о них рассуждения. Ταυ̃τα относится, конечно, к «суд, милость и вера». Замечают, что последнее выражение «не оставлять» менее сильно, чем предыдущее ποιη̃σαι Христос не говорит: как это (суд, милость и веру), так и то (десятины) следует исполнять (ποιη̃σαι).Нет надобности оставлять уплаты десятин даже с самых мелких трав, если это не служит к ущербу главных добродетелей, суда, милости и веры.

24. Вожди слепые, как в XXI, 14; ХXIII, 16, 17, 26 (ср. 1 Петр. II, 9; Рим. II, 19; Апок. III, 17). Только те вожди, которые слепы, могут заниматься такою пустою деятельностью, как «оцеживание» комаров. Они в действительности ни сами не могут двигаться вперед, ни вести за собою других, и сиднем сидят на одном месте, занимаясь самою ничтожною деятельностью. Но это не мешает им быть крайне злыми, кровожадными и алчными. Оцеживая комара, они думают, что исполняют закон Господень; но когда, вместо комара, пьют (так буквально — καταπινοντες) целого верблюда, то не думают, что это противно закону. Верблюд, как животное большое, избран очевидно для противоположения такому маленькому животному, как комар. Комары «оцеживались» (διυβλιζοντες), т. е. вода, вливаемая в сосуд, пропускалась чрез сито или полотенце, чтобы в сосуде не оказалось мертвого комара, который осквернил бы всю воду, и чтобы его при «оцеживании» можно было увидеть. Таким образом цель оцеживания—предохранить себя от оскверненной трупом воды, которая, если бы оказался в ней комар, должна была быть вылита и заменена другою. Но, будучи слепы, книжники и фарисеи не замечали при этом, что вместо комара попадает в сосуд целый большой верблюд, и они выпивают его вместе с водою, которую пьют из сосуда. Понятно, что это—гипербола, в которой содержится весьма тонкая и меткая характеристика всех лицемеров. Мнение, что вместо «верблюд» следует читать «овод», «слепень» (asilum) ни на чем не основано.

25. (Лук. XI, 39—в другой связи). Очищениям в Талмуде посвящено не менее двенадцати трактатов; в основание толкований ветхозаветных постановлений о чистоте (Лев. гл. XI—XV; Числ. V, 1—4 и особенно гл. XIX) положено введение к трактату Келим, где перечисляются «главные виды нечистоты» (I, 1—4). На этом основании, говорит Шюрер, возведено огромное, широкое и многообемлющее здание. Тут раввины превзошли самих себя в тщательной разработке этого предмета (подробности см. у Шюрера, II, 560—565). Спаситель доказывает несостоятельность всего талмудического учения о чистоте тем, что, несмотря на все старания об очищении сосудов, то, что содержится в них и что представляется чистым, как результат многоразличных омовений и очищений, на самом деле чрезвычайно грязно, будучи результатом хищения и неправды. Такая глубокая, пронизывающая всякое лицемерие, со всею его крайнею тупостью, мысль! Удивительно, что многочисленные лицемеры не боялись и не боятся этой молнии, этого страшного громового удара, и нисколько не задумываются над тем, что сосуды, из которых они пьют и едят, все полны самого ужасного, самого гнусного и самого позорного хищения и неправды! — Γέμω значит быть наполненным чем-либо (соединяется с родит.). Здесь говорится не о том, что чаши и блюда наполнены хищением и неправдой, а что то, что в них содержится, получено от хищения и неправды. Поэтому родит. падеж употреблен не без предлога, а с предлогом εκ. Αρπαγή значит собственно грабительство, грабеж (в сравнении с этим словом «хищение» несколько мягче). Ακρασία — позднейшая форма ακρατεία, значит невоздержность, неумеренность (ср. 1 Кор. VII, 5). В русск. и славянском принято другое, менее подтверждающееся чтение - αδικίας — неправды. Но в Вульгате и некоторых переводах точно (immunditia, Unenthaltsamkeit). Вообще же слово ακρασία переводится разно и иногда неточно. По словам Бенгеля, ακρασία противоположно воздержанию не только в пище и питие, но также и от денег и корысти.

26. (Луки XI, 40, 41). Это значит: прекрати хищения и невоздержность (неправду), тогда то, что ты будешь есть и пить, чем наполняются разные сосуды, будет чисто, и тебе не встретится надобности много рассуждать и заботиться о внешней, наружной чистоте сосудов. По поводу слов Спасителя в этом стихе ведутся иногда очень мелочные рассуждения о том, разумел ли Он здесь людей или сосуды, приглашал ли людей быть чистыми, или говорил о чистоте сосудов. При сравнении стиха с указанными параллелями Евангелия Луки действительно возникают некоторые затруднения. Но они вообще не важны. Вся речь очевидно образная и Христос приглашает собственно к нравственной чистоте людей, а не говорит о том, что они должны очищать сосуды.

27. (Лук. XI, 44). У Луки изречение, поставленное в другой связи, имеет другой смысл, чем у Матфея. Там лицемеры уподобляются скрытым гробам, над которыми люди ходят и не знают того, и вследствие этого незнания,—что следует у Луки подразумевать,—оскверняются. У Матфея гробы — не скрытые, а, напротив, видные всем и красивые, но внутри полные костей и всякой нечистоты. Понять слова Спасителя здесь не затруднительно. Bсе мы знаем, что такое красивые гробы, которые украшаются различными предметами, чем отдается последняя дань умершему. Но несмотря на всевозможные внешние украшения, ни один гроб, конечно, не бывает привлекателен, — иначе его не стали бы и зарывать в землю, чтобы скрыть от людских глаз и избавить людей от постоянного созерцания печальных следствий человеческого греха. У евреев отношения к умершим были несколько иные сравнительно с нашими. Прикосновение вообще к мертвечине, трупу или гробу, имело своим последствием осквернение в течении семи дней (Числ. гл. XIX) и для очищения требовалось окропление свежею водою из сосуда, в который положен был пепел рыжей телицы, сохранявшийся для общества сынов Израилевых. Чтобы предохранить от осквернения, надгробные памятники выбелялись гашеной известью (конией). Во время Христа это делалось обыкновенно в конце зимы, первого адара (Шекалим I, 1; Береф. т. II, стр. 268). Таким образом Спаситель ссылается здесь на обычаи, весьма употребительные в то время у иудеев. При этом нужно заметить, что Христу не было собственно надобности говорить о гробах самих по себе. Он воспользовался этою метафорой для характеристики людей; не о гробах, а о людях можно было говорить, что, походя на «повапленные гробы» по своему внутреннему содержанию, они по внешности бывают иногда очень красивы. Много лицемеров вырабатывают во время молитв и богослужения такие артистические приемы, что отменной красоте их нельзя не удивляться. Но по жизни это не мешает таким лицам быть вполне «гробами повапленными».

29. (Лук. XI, 47). Указывается на обычное и общее явление человеческой жизни, по которому лучине люди весьма часто подвергаются гонениям от своих современников, а потомки последних строят им памятники и чтут их память, как благодетелей человечества. Это явление так обычно, что подыскивать какие либо частные примеры нет никакой надобности. Христос не говорит того, что толкует Иларий будто prophetas omnes legis populus occidit. Были и исключения, напр. Илия и Елисей. Но вообще слова Христа точны. О постройке памятников и гробниц встречаются известия в пальмирских и набатейских надписях, где это называется бана = οικοδομει̃ν, как у Матфея (Меркс). Около Иерусалима были «гробницы Давидовы» (Неем. III, 16), первосвященника Иоанна Гиркана, Александра Ианнея и многих других. На украшение гробниц цветами и в известные дни некоторые оставляли денежный суммы (см. Шюрер т. III, стр. 18 в начале).

30. (Лук. XI, 48). Так говорят все люди, духовные и светские, древние и новые, строя памятники пророкам и вообще замечательным людям прошедшего. Собственно тут нет ничего предосудительного. Напротив, память многих лиц минувшего времени почтенна и достойна увековечения! хотя бы в виде постройки им памятников. Но все это хорошо только при нравственном состоянии общества. Когда же в нем развито лицемерие и сопровождающее его пороки, то люди, строящие памятники мучимым и гонимым пророкам, принимают только участие в гонениях и мучениях со стороны своих предков, не прямо, а косвенно. Относясь с мнимым почтением к пророкам бывшим, они преследуют и подвергают мучениям пророков настоящих, своих современников. Так это и было с современным Христу поколением. Оно строило памятники пророкам минувшего, пророчествовавшим о Христе, а Самого Христа предало крестной смерти. Вместо в пролитий (русск. подчеркнуто) крови можно просто переводить: в крови.

31. В Деян. VII, 52 первомученик Стефан говорит теми же словами: «кого из пророков не гнали отцы ваши? они убили предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы». В слове «сыновья» заключается двойной смысл: сыновья по плоти и по духу. Указывается на одну из черт неудовлетворительного нравственного состояния книжников и фарисеев: их отцы были убийцами лучших людей, пророков; такие же убийцы, или способные к убийству, и они сами.

32. Образ взят от обыкновенного способа наполнения сосудов для сухих, жидких или сыпучих тел. Русское слово «мера» вполне соответствует греческому τό μέτρον и означает здесь вообще меру, а не какую-нибудь определенную, напр. хлебную меру. Таким образом смысл тот, что предки фарисеев и книжников старались наполнить «меру» своими беззакониями и жестоким обращением с пророками. Их потомки не только не остановились в этой деятельности, но к тем беззакониям, которые допущены были предками, старались прибавить еще новые. Ясное указание на предстоящее предание смерти Самого Спасителя и на казни Его учеников. Πληρώσατε в русском переводе не точно: дополняйте; нужно: наполняйте до верха, с избытком. Понятно, что это—не повеление со стороны Христа, а только обозначение факта (ср. Иоан. XIV, 27). Спасатель говорит как бы так: вы уже решили наполнить меру отцов ваших; делайте это, чтобы подвергнутся еще большему осуждению.

33. О «порождениях ехидниных» см. примеч. к III, 7. Подобное же выражение в Mф. XII, 34; Лук. III, 7. Слова Христа бросают свет на слова Крестителя Mф. III, 7. Там будущий гнев только предполагается; здесь выставляется, как уже наступивший. Фарисеи и книжники теперь уже не могут избежать геенского суда.

34. У Луки XI, 49 это — не собственные слова Христа, но цитата из речи премудрости. Но откуда именно, из какой книги взята эта цитата, совершенно неизвестно. Предполагают даже, что у Луки XI, 49 слова: «потому и премудрость Божия сказала» могли быть вставкой самого евангелиста в речь Христа, а под σοφία он мог разуметь Его Самого. Другие думают, что у Луки ссылка на 2 Парал. XXIV, 18—22; но отыскать здесь сходство трудно. Матфей не говорит что слова 34 стиха есть цитата и не делает на это никакого намека. Самое лучшее мнение то, что цитата, если только она здесь есть, заимствована из неизвестного источника.—Следует обратить внимание, что некоторые выражения разбираемого отдела отличаются сходством с несколькими стихами 3 Ездры, гл. I. Это можно видеть из следующего сравнения:

Матфей: ХXIII, 32 Дополняйте же меру отцов ваших. | 3 Ездры: I, 6 Грехи родителей их возросли в них.
ХXIII, 35 Да придет на вас вся кровь праведная. | I, 26 Вы осквернили руки ваши кровью, и ноги ваши быстры на совершение человекоубийства.
ХXIII, 37 Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья. | I, 30 Я собрал вас, как курица птенцов своих под крылья свои.
ХXIII, 34 Посему, вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город. | I, 32 Я послал к вам рабов Моих, пророков; вы, схвативши их, умертвили—и растерзали тела их. Кровь их Я взыщу, говорит Господь.
ХXIII, 38 Се, оставляется дом ваш пуст. | I, 33 Так говорит Господь Вседержитель: дом ваш пуст.

Могло быть, что в книге Ездры эти места были заимствованы из Евангелий. Время происхождения книги в настоящее время еще не определено точно; наиболее вероятное предположение, что она написана при Домициане. (81—96 г.) и впоследствии была дополнена (см. Шюрер III, 328).— Под пророками, мудрыми и книжниками разумеются христианские учители. Они называются так в соответствие с различными еврейскими названиями должностных лиц. В отличие от ложных пророков, мудрых и книжников, которых обличает Христос, это истинные. На многих из них, как известно из истории, слова Его исполнились буквально (см. напр. Деян. XII, 2; Евс. Ц. И. III, 32—о распятии Симеона и проч.).

35. (Лук. XI, 50, 51). При рассмотрении этого стиха первый вопрос о том, почему были виноваты современные Христу книжники и фарисеи и народ иудейский, что на них должна была придти вся кровь праведная от крови Авеля до крови Захарии. В убийстве Авеля был виновен Каин, а не они. Почему же они подлежали за это, согласно словам Христа, ответственности? Это объясняется тем, что в жизни как отдельных лиц, так, и целых обществ и даже народов бывает сосредоточение как добра, так и зла. Убийство Авеля было выражением злобы Каина; но эта злоба развилась и дошла до чрезвычайного усиления в современных Христу фарисеях и книжниках. Отсюда обычное библейское воззрение, что потомки наказываются за грехи отцов, грехи, в которых потомки собственно неповинны фактически. Современные Христу книжники и фарисеи были так развращены, так худы, что должны были нести ответственность и за прежние преступления, потому что не только были способны и готовы совершить их, но и гораздо большие. История убийства Каином Авеля известна и ее нет надобности повторять. Это было первое убийство человека, совершенное в мире. Следовало бы ожидать, что Христос укажет затем на последнее убийство, желая обозначить кратко все промежуточные убийства, от начала до конца. Он указывает на убийство Захарии, сына Варахиина. Какой Захария здесь разумеется? Иероним принимает, что упоминаемый в Евангелии Матфея Захария был тот, который убит Иоасом, царем иудейским между храмом и жертвенником (inter templum et altare). Но следует заметить, говорит Иероним, что этот Захария не был сыном Варахии, а священника Иодая. In Evangelio quo utuntur Nazareni, pro filio Barachiae, filium Joiadae reperimus scriptum (в Евангелии, которым пользуются назаряне, находим, что вместо сына Варахии в нем написано сын Иодая). Новейшие толкователи согласно с Иеронимом держатся мнения, что это был Захария, убитый Иоасом (2 Пар. XXIV, 20 и след). Наименование же отца его Варахией объясняют тем обстоятельством, что отец мог носить два имени: Bapaxия и Иодай.

36. (Лук. XI, 51). Подтверждение мысли, высказанной в 35 стихе. У Луки в сущности говорится о том же, но иначе и яснее: «взыщется от рода сего».

37. (Лук. XIII, 34—в другой связи). Вся речь Христа отличается пророческим характером, и имеет связь с дальнейшей Его пророческой речью о судьбах миpa и Иерусалима. Он не говорит: Иерусалим, Иерусалим, избивший пророков и камнями побивший и проч., но избивающий, и камнями побивающей (η αποκτείνουσα... λιθοβολου̃σα). Эти слова не могут возбуждать ни в ком сомнений, что так было в действительности, и они были повторены несколько раз после писателем Деяний и ап. Павлом, также не возбуждая ни в ком сомнений, хотя бы в прошедшем и нельзя было подыскать случаев подобных действительных избиений.

38. (Лук. XIII, 35). Под словом «дом» (ο οι̃κος) можно разуметь храм, весь Иерусалим, или толковать это слово в общем смысле — жилища, покинутого всеми.

39. (Лук. XIII, 35). Спаситель не хочет сказать, что жители Иерусалима не увидят Его лично. Но они не увидят Его таким, каким Он являлся среди них, Великим Учителем, Обличителем, Целителем болезней. Из дальнейшей истории видно, что это было действительно так. Рассказ об исцелении слуги первосвященника (Лук. ХXII, 51) сказанному не противоречит. Речь о пребывании Христа в Иерусалиме, встреченная криками: благословен Грядущий во имя Господне! (Mф. XXI, 9) здесь вполне естественно и уместно как бы закругляется. Но события, при которых люди должны воскликнуть: благословен грядый во имя Господне, будут теперь новы и совершенно несходны с прежними.

Назад◦Оглавление◦Вперед