ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

### ГЛАВА V.

##### Нагорная проповедь: девять блаженств (1—12); соль земли и свет миpa (13—16); отношение Христа к ветхозаветному закону (17—20); заповеди: не убий (21 — 26); не прелюбодействуй (27—32); клятвы (33—37);закон возмездия(38—42); любовь к врагам (43—48).

1. (Марк III, 13; Лк. VI, 12). Ко времени между событиями, изложенными Матфеем в конце предыдущей главы (ст. 23 и 24), и произнесением Спасителем нагорной проповеди относят между прочим: исцеление расслабленного в Иерусалиме, о чем говорит только Иоанн (V, 1—47), прохождение по засеянным полям, срывание учениками колосьев и обличения фарисеев (Mф. ХIII, 1—8; Мрк. II, 23—27; Лк. VI, 1—5); исцеление сухорукого (Mф. XII, 9—13; Мрк. III, 1—5; Лук. VI, 6—11). Затем, после событий, изложенных кратко у Матфея IV, 25; Мрк. III, 7—8, Спаситель взошел на гору (Mф. V, 1); по показаниям Марка и Луки, за этим непосредственно следовало избрание 12-ти (Мрк. III, 13—19; Лк. VI, 12—16), о котором Матфей рассказывает после. Уже из этого краткого перечня событий видно, что порядок, принятый Матфеем, совершенно несходен с порядком у других евангелистов, и это уже само по себе исключает вероятность каких-либо заимствований их друг у друга. Увидев народ: по показанию Луки (VI, 12—13) это было рано утром—после того, как Спаситель провел ночь в молитве. Член пред словом «народ» (τούς όχλους—народы) показывает, что здесь евангелист говорит о том же народе, о котором сказал в IV, 25, где слово «народ» поставлено без члена (όχλοι πολλοί). 'Οχλοι много раз употребляется во всех четырех Евангелиях, Деян. и Апок. (в посланиях—нет) и, по-видимому, всегда для обозначения простонародья, народной толпы, сборища непривилегированных людей (лат. plebs, в отличие от populus), что особенно ясно из Иоан. VII, 49, где фарисеи называют народ (όχλος) невеждою в законе и говорят, что он «проклят». В Апок. VII, 9 говорится о «людях» (όχλος πολύς) «из всех племен, и колен, и народов, и языков»,—т. е. о смешанном сборище всякого простонародья (ср. XVII, 15). К Спасителю собрались все, кто только хотел, слышавшие о славе Его, которая теперь уже сильно распространилась.—Он взошел на гору: у Луки (VI, 12) сначала говорится, согласно с Mф., что Он «взошел» на гору; но потом (VI, 17)—что Он сошел с горы и стал на ровном месте. Это последнее обстоятельство у Maтфея пропущено; но мы не видам тут разноречия между евангелистами. Матфей не говорит, что Иисус Христос, взойдя на гору, не сходил с нее, а только умалчивает об этом. Другими словами, у Матфея указывается только на одно обстоятельство, у Луки—на два. Из показаний евангелистов можно только заключить, что проповедь произнесена была в нагорных местностях Палестины, где, среди гор, были и ровные места. Слово «ровном», в соединении с τόπος (τόπος πεδινός), встречающееся в новом завете только у Луки (VI, 17), хотя и может, конечно, означать «равнину», но не всегда, и в настоящем случае здесь говорится просто о каком-нибудь ровном месте (небольшом) среди гор. Что касается самого слова «гора» у Mф., то до настоящего времени все попытки определить ее местоположение можно считать тщетными. «Этой горы до сих пор не могла определить никакая география». (Вейс). Во время Иеронима некоторые думали, что здесь разумеется гора Елеонская. Но этого, говорит Иероним, ни в каком случае не могло быть, потому что в предшествующей и последующей речи указывается на Галилею. Сам Иероним предполагает, что это была гора Фавор, «или какая-нибудь другая высокая гора». По окончании речи Спаситель скоро пришел в Капернаум, и из этого, по словам Иеронима, также видно, что нагорная проповедь произнесена была в Галилее. Позднейшие католические экзегеты (напр. Корнелий Ляпид) на основании преданий «хорографов святой земли» высказываются очень самоуверенно, что эта гора называется «горою Христа», потому что на ней Христос имел обыкновение молиться и проповедовать. Она находится к западу от Капернаума мили на три, невдалеке от озера Галилейского и прилегает к городу Вифсаиде (?) Высота ее такова, что с нее можно видеть землю Завулонову, Неффалимову, Трахонитиду, Итурею, потом Сеир, Ермон и Ливан. Ценность показаний этих «хорографов святой земли» можно видеть из того, что их показания относятся ко времени не ранее 13 века и встречаются только у латинян, почему сами по себе и «не имеют никакого исторического значения». Мнение о том, что это была так называемая «гора блаженств» (совр. Курн или Карн Гаттин) следует считать только «правдоподобным», но отнюдь не вполне достоверным (из слов К. Ляпида неясно, разумеет ли он эту именно гору). Сами евангелисты не называют горы по имени, хотя и ставят слово «гора» с членом. Может быт член означает только, что гора находилась на том месте, где Спаситель увидел народ. Мнение, что это была «известная гора», Мейер считает произвольным и несоответствующим аналогиям, XIV, 23; XV, 29. Взойдя на гору, Господь сел. По Августину это обстоятельство относилось к «достоинству учителя» (ad dignitatem magistri). У евреев проповедники обычно проповедовали сидя. Сам Христос не всегда проповедовал сидя (см. Ин. VII, 37), а христианские проповедники проповедовали стоя только в исключительных случаях, когда произносили возвышенные, более пророческие, чем учительные, речи—Дн. II, 14; XIII, 16.— Какой-нибудь камень, лежащий на поверхности, мог послужить простой и удобной кафедрой для Спасителя. Цан указывает, что Спаситель сел потому, что хотел произнести длинную речь. Приступили к Нему ученики Его: приступили (προση̃λθον) любимое слово Матфея, встречается у него 52 раза, 6 — у Марка, 10—у Луки и только один раз (XII, 21) у Иоанна. Выражение указывает не на то, что одни ученики приблизились, а что они только выделились из толпы и подошли, к Спасителю ближе, чем другие. Разуметь здесь 12 учеников можно только на основании показания Луки (VI, 13 и след.), из слов же Матфея этого прямо не видно, потому что он сказал раньше только о 4 учениках (IV, 18), а призвание самого Матфея, по его показанию, было уже после нагорной проповеди (IX, 9). Вопрос довольно удовлетворительно разрешается тем, что здесь следует во всяком случае разуметь вообще учеников Христа, которые успели примкнуть к Нему во время Его раннейшей деятельности в Галилее. Но это не исключает возможности присутствия около Христа и 12-ти, в том числе и Матфея, если бы даже он и не был еще призван к ученичеству. Христос начал им, вслух всего народа (VII, 28), говорить Свою проповедь. По словам Феофилакта и других Он учил не только учеников, но и народ.

3. (Лук. VI, 20). Та же самая речь, но только в сокращенном виде, и с изменениями, помещена у Луки VI, 20—49. Вопрос об отношении «нагорной проповеди Матфея к «нагорной проповеди» Луки чрезвычайно труден. Одни говорят, что это одна и та же речь, сказанная при одинаковых обстоятельствах и в одно время, но только изложенная в разных редакциях. Другие—наоборот, думают, что это были две речи, сказанные два раза по различным поводам и при различных обстоятельствах. В пользу первого мнения говорит то, что многие выражения у Матфея и Луки совпадают напр. Mф. VII, 3—5 и Лук. VI, 41—42, или Mф. VII, 24—27 и Лук. VI, 47—49. Начало, ход мыслей и заключение обеих речей почти одинаковы. Исторические обстоятельства сходны. Против тождественности речей указывают, что сходство не простирается до полной точности; у Матфея Спаситель произносит, как сказано выше, речь Свою, сидя, у. Луки стоя; у Матфея на горе, у Луки—на ровном месте; пред произнесением речи по Матфею у Спасителя были только четыре ученика, по Луке 12. Греческая церковь признает обе речи тожественными. Различия, по нашему мнению, хорошо Объясняются только и исключительно теорией фрагментов, при чем вовсе не отрицается, что некоторые части учения могли быть и повторены. Мы должны предположить, что речь Спасителя была записана вскоре после ее произнесения одним или несколькими лицами, и Матфей и Лука воспользовались записями речи, при чем для Матфея они оказали помощь при его личных воспоминаниях. Нисколько не невероятно, что Матфей записал речь и сам. Мнения новейших критиков о компилятивном характере нагорной проповеди настолько шатки, что почти не заслуживают никакого рассмотрения, и опровергаются уже тем, что нагорная проповедь превосходит своею глубиною понимание даже современных нам богословов, и потому совсем не могла быть каким бы то ни было измышлением древности. Один из новейших немецких критиков (Вейс) говорит, что эта речь Христа «всеобъемлющая и богатейшая по содержанию, не исчерпывается никаким толкованием и не переживается никакою человеческою жизнью». Нагорная проповедь, по словам того же автора, понятна только из условий времени, когда она была произнесена. Из 107 стихов у Матфея, из которых она состоит, Луке принадлежит только тридцать. Проповедь начинается у обоих евангелистов, Mф. и Луки, так назыв. «блаженствами». О числе их было много споров. Не входя в подробности, можем указать, что одни экзегеты принимали только семь блаженств на том оснований, что в ст. 3 и 10 повторяются одинаковые выражения: «ибо их есть царство небесное», и потому эти два блаженства следует принимать за одно. Другие—что всех блаженств десять, по аналогии с десятью заповедями. Третьи—восемь, считая ст. 11 и 12 распространением ст. 10. Некоторые рассматривали ст. 5, как глоссу на полях. Понятно, что вопрос об этом не имеет существенной важности. Число блаженств наилучше определяется самым словом «блаженны», которое повторяется девять раз, и потому нужно признать, что всех блаженств—девять.—Для выражения понятия о блаженстве существуют четыре греческих слова: μακάριος, ευδαίμων, ευτυχής и όλβιος. По русски все они могут быть переведены чрез «счастливый». При первом же взгляде на эти слова сразу можно видеть, что здесь не подходили ни ευδαίμων, ни ευτυχής,так как с первым соединяется представление (чисто языческое) о счастливом демоне, живущем в человеке и содействующем его счастью, а второе— связано с языческими же понятиями о судьбе и случае. Таким образом оставались или όλβιος или μακάριος. Но όλβιος указывает преимущественно на внешнее счастье, мирское богатство. Μακάριος же преимущественно на духовное. Первое слово совсем не встречается в новом завете, второе — много раз. У классиков слово μακάριος употребляется для означения небесного, а также загробного блаженства богов и людей. В слове выражается представление об идеальном счастье, без примеси земных скорбей, хотя оно употребляется для означения и земного счастья, особенно в религиозном смысле. Μακάριος соответствует еврейскому ашре (ашар, эшер), которое означает преимущественно спасение. Этим словом начинается первый псалом. LXX перевели еврейское ашре чрез μακάριος 38 раз. Таким образом под блаженными, если принимать во внимание значение греческого и еврейского слова, можно подразумевать людей, которым уготовано вечное спасение и блаженство. Они обладают внутренними достоинствами, внутренним миром и счастьем и здесь на земле. Слово блаженны служит руководящей идеей для блаженств. Это видно и из того, что Спаситель повторяет его во всех блаженствах. Гораздо труднее объяснить выражение «нищие духом» (πτωχοί τω̃ πνεύματι).Это затруднение увеличивается вследствие того, что у Луки (VI, 20) сказано (греч.) просто «нищие» без прибавления «духом» (в русск. и слав, прибавлено «духом»). В разных комментариях мы нашли около 20 переводов этого выражения, весьма различных. Именно: нищие; нищие духом; смиренные; принявшие на себя добровольную бедность; духовно бедные; бедные грешники; бедные души; бедные дети; люди, занимающее низкое общественное положение; притесняемые; униженные; жалкие; несчастные; нуждающееся в помощи; уповающее на Бога; блаженные в духе (или духом) нищие; благочестивые; люди, которые отвлекли от предметов настоящего миpa свои мысли, сердце и любовь и вознесли их к небу,—так что если они по внешности и кажутся бедными, то чувствуют себя довольными; а если по внешности они бывают богаты, то не прилепляются к своим богатствам, но бывают смиренны и скромны, прилежно ищут Бога, бывают гостеприимны, делают щедрые пожертвования на дела милосердия, благочестия, или вообще на что бы то ни было, если это требуется служением Богу и ближнему. С достаточною вероятностью установлено, что греч. πτωχός соответствует еврейск. ани, что значит бедный, неимущий, также смиренный, согбенный, кроткий. «Благочестивый, который тяготится в своем сердце сознанием, что он жалок и беспомощен, обращается к Богу, и не знает и не ожидает для себя никакой помощи, кроме той, которой он просит от милосердного Бога, есть истинный ани». Из указанных переводов ни один, по нашему мнению, не выдерживает критики. Наиболее вероятным представляется перевод выражения οι πτωχοί τω̃ πνεύματι чрез «смиренные», «скромные». Несомненно, что он может быть и принят, по крайней мере при элементарных объяснениях этого выражения. Однако это не значит вовсе, что такой перевод вполне достаточен. Не говоря о том, что понятия о смирении и скромности выражаются в дальнейшем πραει̃ς, можно спросить, почему же Спаситель не выразил их чрез слово ταπεινός если говорил именно о смирении, потому что ταπεινός с производными много раз встречается в Новом Завете и было лучше всем знакомо, чем несколько загадочное οι πτωχοί τω̃ πνεύματι. Если действительно все указанные переводы неверны, то можно ли и как объяснить разбираемое выражение? Чтобы объяснить его, скажем, что с подобными затруднениями экзегеты встречаются при объяснении многих и дальнейших изречений Спасителя в нагорной проповеди. Отчего это зависит? По нашему мнению от того, что нагорная проповедь обладает одним замечательным свойством, на которое мало обращают внимания: она не допускает или допускает очень мало отвлеченностей в толковании. Она так хорошо приспособлена к нравам и понятиям окружавшей Христа толпы простонародья, что, как только мы забываем о толпе, так сейчас же и вступаем в область отвлеченностей, и выражения Христа делаются нам не вполне ясными. Это, конечно, нисколько не препятствует рассматривать изречения Христа и как отвлеченное богословско-теоретичеокое учение; но при этом никогда не следует терять под ногами почвы, на которую мы должны опираться при ближайшем и конкретном объяснении нагорной проповеди. Нам нужно, следовательно, прежде всего вообразить, какова была собравшаяся пред Христом толпа, чтобы понять значение первого блаженства, а за ним и остальных. Эта толпа, конечно, стояла пред Ним безмолвно, с затаенным дыханием, и глаза всех людей, собравшихся из разных мест, в разных одеждах, различных возрастов и положений были устремлены на Него. Мы видим, что толпа настолько внимательна, что даже замечает, как и когда Он «Он отверз уста Слои». Как относится к этому простонародью Сам Христос? Он не отгоняет от Себя народа, желает научит его и учит так, что слова Его, будучи вполне понятны народу, сразу же неизгладимо напечатлеваются в памяти и сердце Его слушателей. Поэтому начало нагорной проповеди и, как увидим, в некоторых местах продолжение ее, можно рассматривать, как целый ряд приветствий Христа к собравшимся к Нему όχλοι, как некоторый род captatio benevolendi со стороны Великого Учителя от Его многочисленных простых слушателей. Если мы согласимся с этим толкованием, то нам прежде всего представится до пластичности ясным выражение: блаженны нищие духом, и мы не будем иметь надобности прибегать ни к каким произвольным догадкам и неудовлетворительным переводам. Кто видал народную толпу или имел с ней дело, тот хорошо знает, что она всегда состоит из πτωχοί τω̃ πνεύματι, нищих духом. Если бы было иначе, то ни один проповедник не видел бы никакой толпы около своей кафедры. Но и развитая толпа не представляет исключения; и не только толпа, но и каждый отдельный человек. Становясь, так сказать, лицом к лицу пред учением Христа и пред Его Личностью, которой свойственна необычайная «сила духа», и отдельный человек, и толпа чувствуют всегда и вполне свою крайнюю духовную бедность, убожество и нищету. В одном случае созерцание этой толпы выразилось со стороны Христа в сожалении и попечении о ней по поводу ее вещественных нужд (Иоан. VI, 5; Mф. XV, 32; Марк. VIII, 2). И в настоящем случае Господь также, вероятно, посмотрел с сожалением на толпу и, приветствуя ее, назвал всех без исключения, составлявших ее, лиц, «нищими духом». Ясно, что здесь не было и мысли о смирении, или о чем бы то ни было подобном, а лишь простая характеристика людей, которые пришли ко Христу слушать Его учение. И тем более отличалась нищетою духа та именно толпа, которая пришла к Спасителю и, без сомнения, ловила каждое Его слово,—тем более вследствие своей крайней противоположности тогдашнего своего состояния с состоянием христианской просвещенности и преуспеяния в меру возраста совершения Христова. В среде этой, еще непросвещенной и не усвоившей себе духа Христова учения, толпы, послышались усладительные, чарующие звуки. Господь называет собравшуюся пред Ним толпу счастливой именно вследствие ее христианской неразвитости и в виду предстоявших для нее возможностей с полным и открытым сердцем и неповрежденным и неизвращенным умом восприять христианские истины, которые есть самый дух. Ей, этой толпе, которую забросили тогдашние религиозные учители, принадлежит царство небесное. К ней оно пришло, и она его принимает. Таков ближайший, непосредственный смысл первого блаженства, вполне понятный слушателям Христа и усвоенный ими. Из сказанного следует, что «нищих духом» нужно видеть, наблюдать, воображать. Но точные определения этих слов трудны и едва ли возможны. Это мы должны иметь постоянно в виду и при объяснении других блаженств, равно как и вообще учения, изложенного в нагорной проповеди.

4. (Лук. VI, 21). Прежде всего укажем, что в разных кодексах стихи 4 и 5 переставлены, и эта перестановка была известна уже во втором веке. После первого блаженства (блаженны нищие духом) у Тишендорфа и в Вульгате следуют: блаженны кроткие. Но в нескольких важнейших кодексах (Синайский, В, С и многие унциальные) за первым блаженством следует «блаженны плачущие». Последний порядок может считаться общепринятым; он принят и в нашем славянском и русском текстах. Разница, конечно, или вовсе не оказывает, или оказывает очень мало влияния на смысл и содержание блаженств. Почему она произошла, сказать трудно.—Существующие объяснения связи первого и второго блаженств вообще неудовлетворительны. Как выше было сказано, руководящую идею блаженств дает слово блаженны (μακάριοι). Попытки объяснить их другою связью следует признать неудачными. Объясняя логический ход мыслей Спасителя в блаженствах, представляют (Толюк и за ним другие) дело так. Первоначально в человеке бывает сознание своей внутренней бедности, нищеты духа; следствием этого бывает скорбь, которая происходит от сознания своей виновности и несовершенства; а отсюда появляется кротость и стремление к правде. По мере того, как это стремление удовлетворяется и человеку даруется прощение, в нем пробуждается милосердие и любовь к другим, он очищается от грехов и стремится сообщить мир, которого он сам достиг, другим. Но не говоря уже о том, что такое построение не ясно и несколько искусственно, и во всяком случае не могло быть понятно непосредственным слушателям Христа, оно может еще иметь некоторое применение только к блаженствам, изложенным в 3—7 стихах, и страдает большими натяжками и еще большими неясностями в приложении к остальным блаженствам. Потому что каким образом за нищетою духа, скорбью, кротостью, исканием правды и милостью должны следовать блаженства, зависящие от разных поношений, гонений и преследований? Этого теория не объясняет. Гораздо вероятнее предположить, что Спаситель и тут хотел просто перечислить свойства и характер людей, имевших сделаться гражданами учреждаемого Им небесного царства, основание для чего давалось самым видом стоявшей пред Ним толпы, а вовсе не указывал на психологический процесс, в порядке постепенности, направленный для приготовления к царству и на духовное развитие человека (ср. Лук. VI, 20 и след., где блаженства указаны совсем не в том порядке, как у Матфея). На вопрос, исчерпывают ли слова Христа все счастье человека в новом царстве, или, другими словами, перечислены ли полностью те люди, которые должны сделаться блаженными, едва ли можно ответить. Может быть, если бы пред Христом стояли еще и другие люди, каких не было в окружающей Его толпе то были бы присоединены в Его речи и другие блаженства. Мы по крайней мере, знаем, что кроме перечисленных Христом блаженных, достойных сделаться членами Его царства, были и еще блаженные люди (Mф. XI, 6; Лк, VII, 23; Дн. XX, 35).—Несомненно, что как ни просты и как ни очевидны истины, указанные Христом, до них не мог дойти естественный человек своим собственным разумом и их следует признать за откровение, и притом высочайшее и божественное. Параллели, приводимые из Талмуда, имеют отношение не ко всем блаженствам. Попытки сблизить ст. 3, 4 Матфея с Исаии LXI, 1—3 и показать, что Христос только повторяет слова пророка, могут считаться неудачными, потому что для всякого, читающего Библию, совершенно ясно, что между речью Христа о блаженствах и указанным местом из пророка Исаии нет никакого сходства, за исключением только отдельных выражений. Однако могло быть, что порядок первых двух блаженств, т. е. речь о плачущих после нищих, мог быть определен указанным местом из пророка Исаии. Что касается самого значения слова «плачущие» (πενθου̃ντες), то отличие его от других греч. слов, выражающих скорбь, печаль, по-видимому, в том, что оно означает скорбь, соединенную с пролитием слез Поэтому указанное греч. слово противополагается смеху (Лук. VI, 25; Иак. IV, 9). Выражение означает вообще и в буквальном и переносном смысле плач, и притом преимущественно вследствие каких-либо страданий (πένθος — от πάσχω — страдаю). Говорить, что здесь разумеется плач о грехах и т. п., значит опять удаляться в область отвлеченностей. Согласно нашему объяснению, Христос, видя пред собою нищих духом, может быть, видел и плачущих. Без сомнения такие люди знакомы и каждому, даже обыкновенному проповеднику. Если же не было около Христа плачущих теперь, то Он мог видеть их раньше. Он их приветствовал во втором блаженстве, от чего бы ни зависел их плач. Слово утешатся как нельзя более соответствует слову плачущие, отличается полною естественностью. Конечно, для всех плачущих самое естественное cocтояниe в том, что они утешатся. Слово утешатся не вполне впрочем выражает мысль греческого слова (παρακαλέω), которое означает собств. вызывать, прибывать, затем говорить что-нибудь кому-нибудь, увещевать, убеждать, просить кого о помощи и оказывать помощь. Последнее выражение всего более соответствует употребленному в 4 стихе παρακληθήσονται. Поэтому смысл рассматриваемого блаженства может быть таков: блаженны плачущие, ибо они получат помощь, от которой их слезы прекратятся.

5. Под словом кроткие разумеются тихие, смиренные, незлобивые, скромные, смирные. Таким людям противоположны суровые (χαλεποί), раздраженные (πικροί), дикие (άγριοι). По Августину «кроткие суть те, которые уступают бесстыдным делам (improbitatibus) и не противятся злу, но побеждают зло добром» (Рим. XII, 21). Греческое πραΰς или πρα̃ος значит тихий, спокойный, кроткий, мягкий, милостивый. Наблюдение кротких людей доступно всем и потому смысл слова кроткие (πραει̃ς) не представляет особенных затруднении. За то объяснение дальнейшего выражения: они наследуют землю, представляет большие трудности, потому что тут возникают следующие вопросы: какую землю? почему землю наследуют именно кроткие? Такие вопросы предлагал Златоуст. «Какую землю? скажи мне. Некоторые говорят, что— духовную. Но это неправда, потому что в Писании мы нигде не находим упоминания о духовной земле. Но что же это значит? Христос здесь чувственную награду установил, как и Павел». Какая здесь именно разумеется чувственная награда или земля, Златоуст ближе не объясняет. Некоторый свет на эти слова Христа бросает обстоятельство, что слова Его почти буквально сходны с словами Пс. XXXVI, 11: «кроткие наследуют землю» (οι δέ πραει̃ς κληρονομήσουσιν γήν—LXX). В псалме еврейском и у LXX слово землю употреблено без члена (вообще землю, неизвестно какую). В Евангелии—с членом. Замечательно, что выражение: наследуют землю повторяется в псалме несколько раз (ст. 9, 11, 22, 29, 34), и слово земля употребляется в том же неопределенном значении, как и у евангелиста. В псалме уповающие на Господа, кроткие, праведники, непорочные и проч. противопоставляются злодеям, людям лукавым, делающим зло, нечестивым, беззаконникам. Речь об истреблении (на земле) злодеев, которые, «как трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут», «истребятся» с своим потомством. «Видел я», говорит псалмопевец, «нечестивца грозного, расширившегося, подобно укоренившемуся многоветвистому дереву; но он прошел, и вот нет его; ищу его и не нахожу». Следовательно, главная мысль псалма заключается в том, что нечестивые будут заменены праведными и в этом смысле наследуют землю. Можно думать, что и Спаситель говорил в том же смысле. Он говорил не о том, что кроткие наследуют святую землю, Палестину, а вообще землю, сделаются хозяевами земли, вселенной. История оправдывает такое пророчество. Христиане, усвоившие себе христианские идеалы кротости, незлобивости, смирения, действительно наследовали землю, которая прежде занята была нечестивыми (язычниками); процесс этот продолжается до настоящего времени и неизвестно когда окончится. Οι πτωχοί τω̃ πνεύματι и πραείς не суть синонимические термины.

6. (Лук. VI, 21—просто алчущие греч.) Эти слова сами себе не представляют трудностей для истолкования. Несколько затруднительным представляется только слово «правды». Какой правды? Можно было бы сказать, что под правдой разумеется истина; но тогда в греческом стояло бы αλήθεια, а не δικαιοσύνη Это последнее слово имеет множество значений. В рассматриваемом месте вероятнее всего оно означает правду Божию, жизнь, согласную с данными Богом законами и повелениями. Что касается образа, принятого Христом, то он не необычен в священном писании (см. Пс. XLI, 2 и след; LXII, 2; Исаии LV, 1—3; Амос VIII, 11—14). Последователи Христа должны с такою же силою стремиться к правде пред Богом, с какою голодные стараются найти себе хлеб, или жаждущие воду.

7. И здесь, как во втором и четвертом блаженстве, награда поставлена в самое естественное соответствие с добродетелью. Слово милостивые употреблено в смысле вообще людей, оказывающих милосердие, благожелательность к ближним, и не к одним только бедным. В ветхом завете та же истина была выражена весьма сходно с заповедью Спасителя, но милость ограничена только по отношению к бедным (Притч. XIV, 21— LXX). Более сходны олова Спасителя с словами пророка Осии VI, 6; Мих. VI, 8. Совершенно правильно Златоуст: «мне кажется, что Он говорит здесь не об одних только милостивых раздачею имущества, но и милостивых чрез дела. Ибо разнообразны способы милости и широка эта заповедь». Что касается помилования милостивых, то здесь разумеется, по мнению некоторых толкователей, помилование только на страшном суде. Но едва ли Спаситель имел в виду такое именно ограничение. Милостивые, конечно, будут помилованы на страшном суде; но это нисколько не мешаете тому, чтобы их миловали и в здешней жизни.

8. Одна из глубочайших истин. Условием для видения Бога поставляется чистота сердца. Но термин, употребленный для означения этого видения (όψονται — увидят, узрят), относится к глазу, означает оптическое видение. Так как из других мест Писания видно, что человек не можете видеть Бога, то нужно думать, что речь здесь образная, обыкновенное видение служит образом духовного. Это видно и из сочетания терминов: чистые сердцем и «будут видеть». Чтобы видеть Бога требуется чистота сердца. Что такое чистота сердца? Такое состояние человека, когда его сердце, источник чувств, не омрачено никакими затемняющими влияниями порочных страстей или греховных дел. Между абсолютной, или полной, и относительной чистотой сердца существует в людях множество промежутков, где наблюдаются полуболезненность, полусовершенство, как и в глазе. Способность человека видеть (духовно) Бога увеличивается по мере очищения его сердца, его совести. Чистое сердце=чистой совести. Хотя мысль о возможности видеть Бога и существовала в древности (ср. Пс. ХXIII, 4—6), встречается, напр., несколько раз у Филона, но мы не нашли примеров, чтобы видение Бога, как в новом завете, поставлялось в зависимость от чистоты сердца (ср. Евр. X, 22).

9. Что под миротворцами разумеются не одни только так называемые мирные, спокойные люди, которые и сами никого не трогают и их никто не трогает, но и люди, трудящиеся в целях достижения и водворения мира на земле, в этом едва ли возможно сомневаться. Иероним под миротворцами разумеет тех, «которые сперва в сердце своем, а потом и среди несогласных между собою братьев водворяют мир. Что пользы, если ты умиротворяешь чужих, а в душе твоей борются пороки?» Но Иероним не объясняет, почему миротворцы назовутся (будут признаны) сынами Божиими. Какая связь между миротворением и сыновством? Почему назовутся сынами Божиими только миротворцы? Что такое сыны Божии? Когда миротворцы назовутся сынами Божиими? Попытки разрешить эти вопросы при помощи ветхозаветных аналогий, а также примеров из раввинских и апокрифических сочинений, едва ли могут считаться удачными. В этих последних случаях миротворцы иногда называются просто «благословенными» или «блаженными», в других «учениками Аарона»; или же здесь говорится о «сынах Божиих», и израильтяне называются «сынами Божиими», но не потому, что они миротворцы. Нужно признать, что выражение Христа оригинально и сочетание миротворства с сыновством принадлежит только Ему. Что Он сказал и хотел сказать, объяснить чрезвычайно трудно. Не остается ничего больше, как только воспользоваться теми объяснениями, какие дают Златоуст и Феофилакт. Первый говорит: «дело Единородного Сына Божия заключалось в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее». Следовательно, миротворцы назовутся сынами Божиими потому, что подражают Сыну Божию. Феофилакт говорит, что здесь «не только разумеются живущие в мире с другими, но и примиряющие других ссорящихся. Миротворцы суть и те, которые своим учением врагов Божиих приводят к Богу. Они суть сыны Божии. Ибо и Единородный примирил нас с Отцом».

10. Разумеются не просто изгнанные, но изгнанные за правду. «Multi emin persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi», говорит Иероним («Mногиe терпят гонение по причине своих грехов, но не суть праведные»). Люди, изгнанные за правду, встречаются часто и во всяком обществе. Правдивые бывают нетерпимы в дурном и порочном обществе. Под правдой можно разуметь вообще истину. Так как эти люди не находят для себя спокойного места на земле, среди дурных и порочных, то получают обещание «царства»—земного в духовном смысле и будущего—небесного.

11. (Лук. VI, 22). Чтение этого стиха сильно колеблется. В многочисленных рукописях и отеческих цитатах прибавляется ρη̃μα,—скажут всякое худое слово (είπωσι πα̃ν πονηρόν ρη̃μα). У Тишендорфа, Вест. Хорта, в кодексах Син. и Ват. и во многих латинских переводах (также и в Вульг.) слово ρη̃μα (или соответствующее ему лат.) пропущено. Но в смысле почти нет никакого различия с принятием или опущением ρη̃μα,—в первом случае речь представляется только несколько более ясною. Далее, recepta, Тиш., Вест. Хорт, все унциальные (написанные большими буквами) рукописи (кроме D) принимают ψευδόμενοι. Это слово опущено во многих лат. переводах и Вульгате. В русск. переводе ψευδόμενοι передано: «неправедно злословит». Такой перевод не только мало соответствует подлиннику, но и неточен сам по себе, потому что едва ли кого можно злословить праведно. Слав. «лжуще» вполне точно; но на русском нельзя выразить этого слова посредством деепричастия, что и было, вероятно, причиною, почему «лжуще» по необходимости заменено в русском переводе словом «неправедно», Будучи точен, слав. перевод не свободен, однако, от двусмысленности: неясно, к чему следует относить «Мене ради», к «лжуще» ли, или «рекут всяк зол глаголь». Вероятнее понимать выражение так, что «Мене ради» относится ко всем предшествующим глаголам «поносят вам», «ижденут», «рекут всяк зол глаголь». «Относить ένεκεν εμου̃ (Мене ради) только к последнему глаголу не рекомендуется потому, что все три глагола в этих предложениях, заменяющие διώκειν (преследовать, гнать) ст. 10, одинаково нуждаются в этом дополнении» (Цан). Спаситель говорит здесь не о каком-нибудь особенном возможном случае (тогда стояло бы в начале стиха «если»— εάν —вместо «когда»), но относительно действительно предстоящих ученикам поношений, гонений, злословия, и называет людей, которые будут переносит все это, счастливыми.

12. (Лук. VI, 23). К общему выражению Матфея «радуйтесь и веселитесь» у Луки прибавлено «в тот день», т. е. в самое время поношений, гонений и злословия, в самый день горя, происходящего от всех этих зол. Мысль о высшей небесной награде людям, не встречающим ради Христа, в этом мире ничего, кроме злобы, гонений и поношений, естественна, и вполне отвечает требованиям здравой логики и нравственности. С мнением, что Спаситель здесь разумел только учеников, и что только чрез посредство их говорил ко всем остальным, которые намеревались подражать ученикам (Евф. Зигабен и др.), нельзя согласиться. Что слова Его не относились только к ближайшим ученикам, это доказала история гонений на христиан. Мысль свою Христос подтверждает тем, что «так гнали и пророков, бывших прежде вас», с одной стороны, поставляя и возвышая Своих слушателей на степень, одинаковую с пророками, а с другой—указывая на общий, обычный характер пророческого жребия и служения. Какие именно факты гонений на прежних пророков Спаситель имеет здесь в виду, об этом Он не говорит. Нужно предполагать, что слушателям Христа эти факты были хорошо известны (ср. Дн. VII, 52; Евр. XI, 32—40; Иер. XX, 2; 2 Пар. XXIV, 21).

13. Из предыдущего мы видели, что слово μακάριοι было приветствием собравшейся толпе. Во всех блаженствах красной нитью проходит и тонкая, едва заметная критика существующих и обычных мнений и воззрений на счастье человека, и им противопоставляется совершенно новый взгляд на то, в чем состоит это счастье. Можно наблюдать, что в 13 стихе это приветствие продолжается и даже усиливается, достоинство учеников Христа еще более возвышается, но вместе с тем, теперь уже относительно учеников, пробегает и легкая, самая светлая критика—на случай, если ученики не будут отвечать своему высокому призванию. «Вы, говорит им Спаситель, соль земли». Соль, будучи необходимым пищевым продуктом, без которого не могут обойтись ни люди, ни животные, считалась в древности «благородным, высокоценным веществом». «Nil sole et sale utilius» (нет ничего полезнее солнца и соли), говорили древние римляне. «Главное из всех потребностей для жизни человека, говорит Иисус, сын Сирахов,—вода, огонь, железо, соль, пшеничная мука, мед, молоко, виноградный сок, масло и одежда» (XXXIX, 32). Плутарх называет соль «благодатью» (χάρις), Гомер прилагает к ней эпитет: «божественная» (θει̃ον), а Платон называет соль «боголюбивым веществом» (θεοφιλές σω̃μα). Ученики Христа (в обширном смысле) необходимы и столь же ценны для миpa, как соль.—Дальнейшие слова понимали двояко: или, как в русск., «если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?» или: «если соль потеряет свою силу, то чем осолится, т. е. земля?» Последующая речь показывает, что говорится о соли; русск. перевод следует считать правильным. Возможность потери солью своей силы была у экзегетов предметом многочисленных рассуждений. Одни старались доказать, что соль действительно может потерять свою силу, когда смешивается с другими веществами, напр. со смолою, или «выветривается»; другие—что одна соль может быть более соленою вследствие своей большей чистоты, другая меньше; третьи, вопреки воякой филологии, понимали здесь под солью «асфальт», «поташ», «селитру», или ссылались на Плиния, который говорит о saдem inertcm nec candidum (соль недействующая и неблестящая). Наконец некоторые думали, что Спаситель указал здесь на невозможный факт. Иудейский раввин Иисус бен Ханания, когда был спрошен афинскими мудрецами: «если соль портится, то чем ее осолить», высказал противоположное мнение, что соль никогда не может сделаться не соленою (цит. у Цана, Das Evang. d. Matt., стр. 198, примеч.). Чтобы понять изречение Христа, нам нужно оставить область химии,—просто потому, что Христос нисколько не рассуждает о химических вопросах, а ссылается на простой, ежедневный (никоторые говорят даже «кухонный») опыт, известный всякому,—когда соль портится от разных причин и за негодностью выбрасывается.—В комментарии на этот стих Иероним, как известно, не особенно благоприятно относившийся к «городскому» духовенству, восклицает: caveant ergo doctores et episcopes: potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartaruni ducere (пусть берегутся учители и епископы: сильные сильно будут истязаны (Прем. Солом. VI, 6); ничто не поможет; но порча высших поведет их к погибели). На это можно отелит, что в рассматриваемом месте Спаситель едва ли имел в виду только учителей и епископов.

14. Приветствие становится еще выше и притом без всякаго, даже и легкого, оттенка критики относительно учеников. Спаситель называет учеников Своих «светом Mиpa». Справедливо замечает Августин, что Сам Христос есть lumen illuminans (свет просвещающей), а Иоанн Креститель был lumen illuminatum (свет заимствованный). В последнем смысле нужно, конечно, понимать выражение и относительно учеников Христа. Сам Христос был «свет миpa» (Иоан. VIII, 12), «свет истинный» (Ин. 1,3) и проч., ученики же были «светом в Господе» (Еф. V, 8), «сынами света» (Лук. XVI, 8) и др. Здесь заметна даже полнота чувства Христа. Он переходит от одного сравнения к другому и потом снова возвращается к прежнему. Сравнение с светом быстро оканчивается, и ученики далее сравниваются с «городом, стоящим на верху горы». Указывают здесь на параллельное выражение из «Логий» Иисуса 7: «город, выстроенный и утвержденный на вершине высокой горы не может ни упасть, ни укрыться». В этой параллели, если она может быть названа таковою, три слова напоминают 14 стих: πόλις (город), δύναται (может) и κρυβη̃ναι (укрыться). Мысль, выраженная в «Логиях», сходна с мыслью 14 стиха. Едва ли нужно много говорить о том, что точное определение, какой именно город имел здесь в виду Иисус Христос, не представляет большой важности. Πόλις — без члена, какой бы то ни было город. Мысль, которую выразил здесь Спаситель, понятна.

15. Мысль о городе, поставленном на верху горы, тотчас же обрывается и Спаситель опять возвращается к речи о свете. Теперь ученики сравниваются с «светильником», который «светит всем в доме». Под λύχνος нельзя здесь разуметь «свечи» (как в русском переводе), но—лампу, налитую маслом, потому что свечи у греков и восточных были мало употребительны (Цан). Слово, переведенное в русск. под «сосудом», слав, под «спудом», ест латин. modius, хлебная мера, принятая и у греков, = 8,754 литра. По Морисону она равнялась евр. сате или сеа (= 432 яйца вместимостью). Δυχνία — собственно подставка для лампы, иногда устраивавшаяся до l,5 метров в вышину (Евр. IX, 2—«светильник» в скинии; в Апокалипсисе упоминается о золотых светильниках I, 12; II, 1 и проч.).

16. Приветствие принимает сильно патетический тон и речь отличается большою красотою особенно на греческом и вероятно на всех языках!. Соль земли, город, поставленный на горе и видный всем, «вы свет», «светильники», которых никто не ставит под сосудом, — и затем опять «свет», который должен светить всем людям, все эти поэтические образы здесь перемешиваются и представляют из себя мерцающий блеск бриллиантов, поворачиваемых то в одну, то в другую сторону. Свет исходит столько же от лиц, сколько и от их «добрых дел», которые им свойственны. Эти деда пусть видят люди и прославляют за них Отца Небесного. Слово καλός (=лат. pulcher) (в выражении τά καλά έργα) указывает больше на внешнюю красоту дел, «на проявление добра в похвальных действиях», чем только на мысль о них или на нравственно-теоретическое их достоинство. Различие между αγαθός и καλός на русском языке выразить трудно. Оба слова значат: добрый. Но первое значит добрый сам по себе, независимо от внешнего проявления, второе прежде всего—красивый, нравящийся, приятный. Спаситель говорит здесь о делах не только хороших, добрых самих по себе, но и красивых, приятных на вид, свет от которых столь же приятен и нужен, как свет солнца или светильника в темной комнате.

17. С этого стиха начинается новая речь, никакими переходными частицами (ου̃ν, δέ, αλλά) не связанная с предыдущею. Если бы она принадлежала обыкновенному оратору, то мы могли бы говорить, что, после приветствий, обращенных к слушателям, он приступил теперь к изложению сущности дела. Но хотя, как мы сказали выше, речь Христа в 1—16 стихах и была приветственной и только при таком предположении для нас доступно сколько-нибудь ясное ее понимание, однако совершенно справедливо считают ее и изложением нового—новозаветного—закона. Этот закон был нов потому, что ничего подобного люди никогда не слыхали прежде. Слушателям Христа могло казаться, что преподавая новые законы, Он совершенно отменяет прежние. Могло быть и так, что и прежнее учение Христа, до нагорной проповеди, нам известное только отчасти, преимущественно из Ев. Иоанна, также казалось новым сравнительно с ветхозаветным законодательством. Такое мнение слушателей Спаситель подвергает теперь критике. Он говорит, что не отменяет прежнего закона, не хочет его разрушить или нарушить (καταλύσαι). Он ставит Свои новые законы в генетическую связь с прежними. Это хорошо выражено Самим Спасителем в другом месте, в причте о семени: «сперва зелен, потом колос, потом полное зерно в колосе» (Мрк. IV, 28). «Ветхий завет был первыми ступенями в великом ходе откровения и искупления, которые достигают своего завершения во Христе». Христос уже и прежде обосновался на ветхозаветном законе, отвергая искушения. Теперь Он как бы подтверждает то, что сказано было Им прежде. Исполнение ветхозаветного закона новым было великим историческим процессом. Ветхий завет походил на пустой, ненаполненный сосуд; или, иначе, был только формой, не имеющей внутреннего содержания. Христос наполняет этот сосуд; дает форме внутреннее содержание и смысл. Иисус Христос наполнил или исполнил ветхозаветный закон совершенно Своею собственною личностью, жизнью, Своим учением, где разъяснил абсолютные истины религии и всеобщие принципы нравственности. При таком исполнении осталось неприкосновенным все, что имело прочную ценность и значение в ветхозаветной религии. Но самый этот процесс исполнения предполагает отмену ветхозаветной религии самой по себе. Она не могла продолжать теперь своего существовала независимо от Нового Завета. Только вместе с ним и при свете его ни одна черта или юта Ветхого Завета не проходит и не прейдет до скончания миpa. При объяснении выражения «закон и пророков» достаточно сказать, что здесь разумеется все священное писание ветхого завета, которое так именно и называлось: тора (закон) и невиим (пророки), с прибавлением сюда кетубим, или агиографов. Так как псалмы были первою книгой «агиографов», то последние назывались еще общим названием «псалмов» (ср. Лук. XXIV, 44; Дн. XXIV, 14). Если бы Хркстос сказал здесь только о «законе» и не упомянул о пророках, то и тогда слово закон можно было бы понимать обо всем ветхозаветном писании (ср. напр. 1 Кор. XIV, 21). Возражение, что ссылка на пророков здесь «неуместна», потому что Спаситель дальше ничего не говорит о них, не имеет поэтому никакого значения. Не сильно и другое возражение, будто Матфей только вложил эти слова в уста Иисуса Христа потому, что появились «ложные пророки», пытавшиеся отвергнуть ветхозаветный закон и в целом и в частностях, ссылаясь при этом на слова Христа, которые извращались для этой цели. О Маркионе, напр., известно, что он изменил выражение 17-го стиха так: «зачем вы думаете, что Я пришел исполнить закон и пророков? Я пришел нарушить, а не исполнить» (τί δοκει̃τε; ότι ήλθον πληρω̃σαι τόν νόμον ή τούς προφήτας; ήλθον καταλυ̃σαι, αλλ'ού πληρω̃σαι). Но эти слова—одна из древнейших еретических ссылок на рассматриваемый стих Матфея,—только показывают, что не Матфей вложил слова 17 стиха в уста Иисуса Христа в целях защиты от еретиков, а еретики заимствовали слова Матфея для своих целей и извратили их.

18. «Ибо» показывает, что дальнейшая речь служит подтверждением предыдущей.—Доколе не прейдет небо и земля: в греч. доколе прейдет… (без отрицания); слав. точно: «дондеже прейдет». Русский перевод не вполне соответствует подлиннику; но смысл выражен точно. Закон, и ветхий, и новый, дан для земли, для людей, живущих на ней. Пока люди живут на земле и видят небо, до тех пор будут продолжатся и оба закона. Смысл слов Спасителя ясен. Несколько труднее понимание дальнейших слов: ни одна иота или ни одна черта... Все толкователи согласны в том, что под иотой здесь разумеется маленькая еврейская буква йод, похожая на нашу запятую, а под чертой — едва видные для глаза небольшие черточки, которыми отличаются еврейские буквы бет и каф, далет и рэш, ге и хет и др. Спаситель говорит, что пока существуют небо и земля, даже малейшие черточки, мелочные постановления в законе не уничтожатся, не прейдут, не забудутся, не исчезнут из виду.

19. «То, о чем говорится в законе, называется малейшим; то, что намерен был сказать Христос, есть величайшее» (Август.). В речи Христа (греч.) ряд аористов в сослагат. накл. «нарушить», «научить», «сотворить и научить» (λύση, διδάξη, ποιήση καί διδάξη), и два раза «наречется» (κληθήσεται) — будущее изъявит, наклонение. Отсюда заключают, что «нарушить» и проч. и «наречется» не указывают на действия одновременные, современные или сопровождающие одни другие. Не тотчас и не одновременно наречется, когда нарушит, но в будущем, в царстве небесном. Слово «малейших» (заповедей) находится в соответствии с «малейшим» (наречется); но кто сотворит, т. е. исполнит, одну из «малейших» заповедей и научит этому других, тот «великим» наречется и проч. Здесь, однако, подразумевается не механическое исполнение заповедей, от великих до малейших, закона, но — осмысленное, внутреннее, духовное. Пояснением этой мысли служат следующий и дальнейшие стихи.

20. О фарисеях сказано при объяснении III, 7. Под «книжниками» разумеются лица, занимавшиеся изучением Священного Писания, «ученые» (homines literati), евр. соферим. Так как они занимались изучением закона, то назывались еще «законниками» или «учителями закона». Иосиф называет их «толкователями отеческих законов», «софистами» и «священнокнижниками» (ιερογραμματει̃ς). Им давались еще почетные названия раввинов. Это были люди вообще видавшие тогдашнее книжное дело, до писания частных писем включительно. В народе книжники пользовались большим влиянием. — Что касается смысла стиха, то он, очевидно, заключается в том, что здесь разумеется исполнение книжниками только одного ветхозаветного закона, только одной ветхозаветной правды (δικαιοσύνη), без присоединения таких действий, которые свидетельствовали бы об исполнении, указанном Христом. Ветхозаветный закон не отменяется учением Христа. Но если он исполняется, выражаясь грубо, без добавления, сделанных Им, то такое исполнение закона, свойственное книжникам и фарисеям, следует считать недостаточным, несовершенным, механическим, неосмысленным, неразумным и даже безнравственным. Ученики Христа должны превосходить книжников и фарисеев в исполнении закона. Если ученики не сделают этого, то не войдут в царство небесное. Таким образом закон и его исполнение—это должно быть свойственно ученикам. Или только закон, или же закон без его исполнения,—это свойственно книжникам и фарисеям.

21. Речь начинается выражением: вы слышали. Следует обратить внимание, что Христос не говорит: вы читали. Таково же и дальнейшее выражение: «сказано» (ερρέθη), но не «написано» (γέγραπται). Такие выражения избраны с очевидным намерением как можно больше упростить речь и приспособить ее к пониманию простого народа. Если бы Христос сказал: вы читали, то это было бы фактически неверно, потому что толпа в общем состояла вероятно из лиц неграмотных или недостаточно грамотных. Но свящ. писание читалось тогда в еврейских синагогах и народ мог это чтение слушать. Он слышал, что было оказано «древним». Об этом последнем слове было много споров, потому что грамматически можно понимать: и древним (лат.) и древними (твор. падеж). В настоящее время едва ли не все толкователи, принимают, что здесь дательный падеж не в смысле творительного, что преимущественно видно из противоположений, встречающихся в ст. 21, 22, 27, 28—а Я говорю вам. Далее, против понимания τοι̃ς αρχαίοις υπό τω̃ν αρχαίων говорит то, что такое употребление дат. Матфею чуждо и в новом завете очень редко (Гольцман, Цан). Возражения, что τοι̃ς αρχαίοις противополагается не «вам», а местоимению «Я» («древними» сказано было, а Я и проч.), что Христос в дальнейших выражениях имеет в виду толкование закона, данное книжниками, а не тот закон, какой был дан Богом чрез Моисея, и что формула Христа соответствовала подобной же формуле, употреблявшейся тогда раввинами, нельзя считать сильными. Конечно, с таким или иным переводом «αρχαι̃οις» смысл изменяется. Если мы будем переводить: «сказано древним», то это будет означать, что сказано Самим Богом чрез Моисея древним евреям. Если— «сказано древними», то это будет значить, что речения древних могли не иметь или не имели божественной санкции и были прибавкой к ветхозаветному закону, или его толкованием, сделанным на основании человеческого авторитета. Но в последнем случае Христос едва ли употребил бы о книжниках слово «древние», потому что они появились с обоими толкованиями незадолго до Христа,—хотя и нужно сказать, что словом «древние» в новом завете обозначаются не только давнопрошедшие времена и обстоятельства (ср. 2 Кор. V, 17; 2 Петр. II, 5; Апок. XII, 9), но иногда оно употребляется и о недавних лицах и событиях (напр. Дн. XV, 7; XXI, 16).—Заповедь «не убивай» повторена в законе несколько раз (Исх. XX, 13; XXI, 12; Лев. XXIV, 17; Втор. V, 17; XVII, 8) в различных выражениях; но слов: «кто же убьет, подлежит суду» буквально не встречается в законе, если только не относить сюда Втор. XVII, 8. Можно думать, что здесь Спаситель или кратко изложил последнее из указанных мест, или же указал на толкование, которое присоединяли к заповеди «не y6ий» книжники. Цан решительно высказывается за последнее, говоря: «с этим (т. е. с заповедью не y6ий) книжники связывали не присоединенное в десятословии и вообще не встречающееся буквально в законе определение, по которому нарушивши заповедь не убий должен подлежать суду и судья должен был требовать у него ответа». Такое определение, если оно сделано книжниками, конечно, нисколько не противоречило ни букве, ни духу ветхозаветного закона. Для выяснения дальнейшей речи Христа прежде всего заметим, что заповедь «не y6ий» несомненно относилась только к людям, а не к животным (милость к которым однако требовалась), что исполнение ее в ветхом завете, по мнению некоторых экзегетов, не требовалось с решительною строгостью, и вообще она, следовательно, не имела абсолютного и непреложного значения. Такое толкование основывается на том, что, как говорится во многих местах ветхого завета, казни происходили по повелению Божию (Агат и Самуил, жрецы Ваала и Астарты и Илия и проч.). Не отрицались, конечно, убийства и на войне. Но, с другой стороны, Каин за убийство Авеля, Давид—Урии наказаны были строго. Отсюда выводили, что в ветхом завете убийства разделялись на легальные и нелегальные, и только за последние виновные должны били подлежать и подлежали ответственности. Но если бы согласится с таким толкованием, то следовало бы однако признать, что заповедь «не y6ий» не была дана для того, чтобы ее нарушать, и что она сохраняла свою силу для всевозможных случаев, а ее категорическое выражение должно было постоянно проливать свет на тогдашние мрачные житейские отношения. Таким образом, если были в ветхом завете нарушения этой заповеди, то не потому, что это было легально, а вследствие «жестокосердия», или же такой или иной практической необходимости. Другими словами, заповедь была свята и непреложна, и была законом; но нарушения ее вследствие таких или иных причин допускались, и собственно эти нарушения, а не что-либо другое, были нелегальными, если обращать внимание на причины нарушений, которые заключались в поведении и самих наказываемых, а не тех, которые их наказывали. Слово «суду» употреблено, по-видимому, в 21 стихе только в общем смысле, и потому нет надобности распространяться о том, что это был за суд.

22. А Я говорю вам: противоположение предыдущей речи: «сказано древним». По принятому выше толкованию сказано Богом чрез Моисея. Если бы Спаситель сказал: «Бог не велел убивать, а Я говорю вам убивайте», то в словах Его содержалось бы полное опровержение ветхозаветной заповеди и полное противоречие слову Божию. Значит, противоположение здесь только словесное, и не относится к существу самой заповеди. Так же, как и Бог чрез Моисея, Спаситель запрещает убийство, но еще с большею категоричностью, устраняя самые причины, от которых зависели и зависят убийства. В ветхом завете создавались препятствия факту убийства, но не обращалось внимания на его внутренние причины. Люди должны были воздерживаться от убийств не только вследствие заповеди, но и из боязни подвергнуться суду. Спаситель переносит дело, так сказать, с внешнего двора во внутренней— в сердце человека. Для понимания смысла этих слов опять нужно прежде всего иметь в виду людей, которым говорил Христос. Не думаем, чтобы около Него были члены синедриона или местного суда, которым принадлежали решения о «смертной казни», или же какие бы то ни были правители, начальники, судьи, которые «носят меч». Но если они даже и были, то, конечно, не носили никаких знаков присвоенных им гражданских достоинств или обязанностей, смешиваясь с толпой и ничем от нее не отличаясь. Поэтому во всей Своей нагорной проповеди Христос очевидно не обращает внимания ни на каких начальников, а говорит только простому народу, который мог понимать Его слова не иначе, как исключительно в буквальном смысле. Так как главною причиною обыкновенных убийств в человеческом обществе всегда был, есть и будет гнев на брата, то в новом завете запрещаются не только самые убийства, но и гнев, от которого они происходят. При этом замечательно, что, так оказать, область гнева здесь ограничивается только отношениями к «брату», но ничего не говорится о гневе на врага или даже ближнего. Почему избрано именно олово «брата», а не какое-нибудь другое? Хотел ли Христос сказать, что гнев недозволителен только по отношении к брату и вполне уместен по отношению ко всем другим людям, нашим врагам и вообще не стоящих к нам в каких-либо особенно близких отношениях? Или слово «брат» следует принимать в обширном смысле—всех людей вообще? Αδελφός употребляется в новом завете весьма часто — для обозначения братства по рождению и братства в духовном смысле. В рассматриваемом стихе нужно понимать значение «брат» в смысле и кровного брата, и согражданина, и человека вообще (quivis alius homo-Mitmensch). Так по крайней мере думают Гримм и Кремер. Но, толкуя слово «брат» в этом именно смысле, мы должны признать, что, по мысли Христа, воспрещается не только убийство братом брата, или человеком человека, но даже и гнев одного человека на другого. Т. е., другими словами, на основании заповеди Христа, мы должны отрицать всякого рода и всевозможные убийства. Так именно, но не иначе, и могли понять речь Христа собравшиеся к Нему люди. Они не были людьми «официальными» в нашем смысле и потому никакого поучения для себя относительно «официальных» убийств из речи Христа не могли извлечь. Продолжая толкование и отдаляясь от толпы, мы и здесь тотчас вступаем в область отвлеченностей. Но мы должны всегда помнить, что «официальное» и «неофициальное» придуманы людьми. Пред Христом же все люди равны и никаких подобных различий не существует. Пред Ним вся область «официального» сглаживается и все «официальные» люди должны смешаться с окружающей Христа толпой, если хотят слушать и понимать Его речь. Отсюда ясный вывод, что никаких официальных убийств, убийств на войне или казней преступников, согласно учению Христа, не должно быть. Это закон. Все остальное есть отступление от закона. Но тогда возникают дальнейшие вопросы: как же поступать, когда на нас нападают неприятели,—следует ли на них также идти войною и убивать? Как поступать, если убийство требуется, например, в целях защиты при нападениях разбойников, которых, если не убить, то они сами совершат много убийств, и при том лиц совершенно невинных и беззащитных? Можно ли оправдать убийства на войне и вообще в целях защиты? Можно и именно так же, как они оправдывались в ветхом завете при существовании ясной, категорической и непреложной заповеди «не убий». В ветхом завете дана была эта заповедь, которая, собственно, направлена была против ветхого человека с его похотями, и, однако, «ветхозаветный» человек существовал. В новом завете была дана новая заповедь, которая дополняла ветхозаветную. Но это отнюдь не значит, что как только дана была новозаветная заповедь, так ветхозаветный человек тотчас и прекратил свое существование. Он существовал после Христа, существует и теперь. Цель нового завета—изгнание и обезоружение ветхого человека и эта цель постоянно достигается. Но это очень медленный процесс. Когда все люди сделаются новозаветными, тогда, конечно, не будет никакой надобности ни в войнах, ни в смертных казнях преступников. Но пока продолжается Ветхий Завет и живет ветхозаветный человек, войны и смертные казни являются делом практической необходимости, хотя и бывают отступлением от закона. Нужно только всегда и непременно помнить, что, защищая войны и смертные казни, как защитники их, так и преступники, которых они убивают, ни в каком случае не вращаются в сфере чисто новозаветных понятий, а ведут все свои рассуждения только на ветхозаветной почве. Будучи сами ветхими людьми, они борются по необходимости с ветхозаветным человеком, и очень часто при этом совершенно забывают о свете, данном в ветхозаветной заповеди «не убий», и об учении, данном Христом.—Слово «напрасно» служит обыкновенно для оправдания ненапрасного гнева, Но «напрасно» нет в кодексах Син. Ват., оно выпущено Тишендорфом и Вест. Хортом. В некоторых кодексах, замечает Иероним, добавляется напрасно (sine causa); но в верных кодексах—мысль определенная, и гнев совершенно уничтожается, когда Писание говорит: гневающийся на брата своего (т. е. без добавления: напрасно). Ибо если нам заповедуется бьющему нас подставлять другую щеку, любить врагов наших и молиться за гонителей, то всякий повод к гневу прекращается. Следовательно «напрасно» нужно выпустить, потому что гнев человека не творит правды Божьей. Ориген говорил, что некоторые некстати (μή καλω̃ς) присоединяют в Евангелии εικη, думая, что в некоторых случаях возможен разумный гнев. Слово «напрасно» выпускают Василий Великий и Афанасий Александрийский (не Ириней, Иустин, Евсевий, Григорий Нисский, Златоуст и др.). Но Евфимий Зигабен говорит, что «присоединив, εικη̃, Спаситель устранил не всякий гнев, а только неблаговременный.. Потому что благовременный гнев полезен. Последний бывает против поступающих вопреки заповедям Божиим, когда не для мщения, а для пользы худо живущих, из любви и человеколюбия предаешься гневу с должным благоприличием». Мы согласны с тем, что при опущении слова напрасно, т. е. при пониманий изречения Спасителя в абсолютном смысле, трудно объяснить «гнев» Спасителя (Мрк. III, 5). Но слово οργή, приложенное к Нему, не имеет, по-видимому, того смысла, какой оно имеет в 22 стихе. Выражение последнего находится в прямом соответствии с 21 стихом. Там подлежит суду тот, кто убивает (не сказано напрасно); здесь—кто гневается на брата и наклонен вследствие этого к убийству. Гневающийся подлежит суду, но не во всех, конечно, случаях. В дальнейших выражениях содержится указание на различные степени гневного состояния, которые именно предосудительны. Οργιζόμενς подразумевает продолжительный, но более скрытый, затаенный гнев, который может вести к убийству, совнe не выражаясь в каких-либо поступках или словах. Гневное состояние, затем, выражается в произнесении рака, словесном оскорблений или оскорблениях. Слово рака объяснялось различно. Златоуст считает его выражением незначительного гнева и больше—презрения и пренебрежения. Это слово, по Златоусту, на сирском языке равнозначительно «ты». Августин считает более вероятным, что это слово не означает чего-нибудь (определенного), но выражает движение разгневанного духа, и относит слово рака к гневным восклицаниям. Феофилакт и Евфимий Зигабен согласны с Златоустом. Иероним полагает, что слово равнозначительно еврейскому рака, которое значит «пустой», безмозглый. Морисон считает слово до настоящего времени не разъясненным. Производство рака от арамейского река или рейка=пустой представляет лингвистические затруднения. Можно принять только одно, что словом зтим, которое сходно с несколькими еврейскими и арамейскими выражениями, обозначается вообще презрение, неуважение, оплевание и проч., хотя точный смысл его незвестен. Слово μωρέ, выражающее, как видно из ответственности, уже сильный, непримиримый гнев, сближали с евр. море (унизительный; или непокорный, строптивый—Второз. XXI, 18; Числ. XX, 10), но неудачно. Это греческое слово, соответствующее евр. навал и значит глупый. Между рака и μωρέ трудно установить точное различие. Мнение Пана, что Иисус Христос здесь хочет наказать раввинов подражанием их методу, и что для Христа служили здесь образцом казуистические раввинские различения и рассуждения, встречающиеся во множестве почти в каждом трактате мишны, едва ли может быть принято. В настоящем случае смысл слова, который сам по себе темен, можно определить только, если мы обратим внимание на большую ответственность, которая указывается Христом, за произнесение этого слова. Из этой ответственности ясно, что μωρέ не значит просто «глупый» и не равно рака, но что-нибудь другое, потому что в противном случае не было бы надобности выделять это преступление из общей подсудности человеческим учреждениям. Но каково именно точное значение ……, трудно сказать. Лучшее объяснение этого слова и следующего за ним наказания в том, что здесь разумеется гнев на брата за его религиозные мнения, который, само собою разумеется, уже не подлежит светскому суду. Подтверждение этого находят в факте, что μωρέ = еврейскому навал, а это последнее употреблено во Второз. XXXII, 21; Пс. XIII, 1; LII, 2; Иов II, 10; XXX, 8 (ср. 1 Цар. XXV, 3, 25) для обозначения преимущественно религиозных заблуждений.—Что касается слов «суду», «синедриону», «геенне огненной», то в этом стихе они имеют, несомненно, более определенное значение, чем в предыдущем и указывают на низший суд, состоявший из 3 судей в местечках с населением около 120 человек, на суд из 23—где население превышало 120 человек, и на высшее судилище — синедрион из 71 (но Шюреру), бывший в Иерусалиме. Слово геенна указывает на место, бывшее на юге от Иерусалима, где совершалось служение Молоху (2 Пар. XXVIII, 3; ХХXIII, 6; Иep. VII, 31; XIX, 2—6 и др.). Иoсcия «осквернил Тофет, что в долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей чрез огонь Молоху (4 Цар. XXIII, 10)». Сюда бросались трупы преступников, животных и всякие нечистоты. Для уничтожения запаха и разлагающихся предметов там разводили огонь. Это место сделалось образом для обозначения загробных мучений. Слово геенна встречается нисколько раз у Матфея, Марка, Луки и в послании Иакова (III, 6).

23 и 24. Обращаясь к слушателям, Спаситель в предыдущем стихе говорил об их собственном гневе, который служит к нарушению мира. Теперь Он говорит о гневе со стороны брата, и этот гнев также должен быть прекращаем. Существование храма и жертв в словах Спасителя необходимо предполагается, т. е. слова были сказаны (а евангелие написано) до разрушения храма Иерусалимского, иначе такая речь была бы невозможна. Многие приносили в храме различные жертвы, которые были тогда высшим выражением служения Богу и богопочтения. Если кто-нибудь принесет какой-нибудь дар для храма и, присутствуя сам в храме, вспомнит, что брат его гневается на него, то должен оставить дар свой пред жертвенником, возвратится назад и примирится с братом своим. Толкуя эти стихи, Златоуст восклицает: «О, благость! О, неизреченное человеколю6иe! Господь повелевает, чтобы поклонение Ему оставлялось вследствие требований любви к ближнему... Пусть, говорит Он, прервется служение Мне, только бы сохранилась твоя любовь, потому что и то—жертва, когда кто примиряется с братом. Потому-то Он не говорит: примирись по принесении, или прежде принесения дара; но посылает примириться с братом, когда дар лежит пред жертвенником; и жертвоприношение уже начато». Ничто не препятствует буквально исполнять эти прекрасные слова и прекрасное толкование в практической жизни. Слово κακει̃ в выражении «там вспомнишь» значится в важнейших кодексах, принято в recepta, у Тишендорфа и Вест. Хорта, но выпущено более, чем в 50 курсивных. Пишется и κακει̃ и καί εκει̃. Глагол примириться (διαλλάττεσθαι) встречается в новом завете только здесь.

25. Повторяется мысль 24 стиха о скорейшем, немедленном примирении; но дело рассматривается с несколько иных сторон. Кто вынуждается идти к судье, тот пусть мирится с соперником своим скорее, на самой дороге, которая ведет в суд. «Соперник» (αντίδικος) толковалось различно. Под «соперником», по словам Августина, можно здесь разуметь «или диавола, или человека, или плоть, или Бога, или заповедь Его. Но я, говорит Августин, не вижу, каким образом можно благоволить диаволу или примиряться с ним, ибо где благоволение, там и дружба; нельзя никому говорить, что следует заключать дружбу с диаволом; неудобно вступать с ним и в соглашение». «Поэтому, продолжает Августин, остается только одно—понимать под соперником заповедь Божию, которая противится желающим грешить». Другие разумели под «соперником» диавола, и эта мысль была, можно сказать, общепринятой в древней церкви и у древних толкователей. Основанием для такого толкования служило 1 Петр. V, 8, где сказано: «противник (αντίδικος) ваш диавол». Но все указанные толкования основываются на очевидном недоразумении, потому что αντίδικος и по употреблению в ветхом завете, и у классиков просто означает человека, который желает судиться или судится с другим, по нашему «истец» и «ответчик»—оба эти лица называются αντίδικοι, хотя в 25 стихе слово это употреблено очевидно в смысле «истец». Неправильно разуметь здесь и «судей» (Златоуст), потому что каким образом с ними можно было бы мириться на дороге в суд? Практические советы, какие преподает здесь Златоуст, очень хороши: «до тех пор, пока ты не взошел в суд, ты полный господин над собою, но как скоро переступишь за его порог, ты уже подневольный другого, и сколько бы ни усиливался, не можешь уже располагать собою, как хочешь». Разночтения в этом стихе не имеют особенной важности.

26. Смысл речи тот, что если человек не примиряется с своим соперником и доводит дело до суда, то должен подвергнуться судебной каре и выплатить весь долг. Отсюда видно, как бывает необходимо заблаговременное примирение. Кодрант была мелкая римская монета, которая упоминается в Новом Завете только два раза (еще Марк. XII, 42), латинск. quadrans — 1/4 часть аса или accapia = двум лептам = почти немецк. пфеннингу и нашей полушке. Это была самая маленькая медная монета времен римской империи.

27. Та же речь, как и в начале 21 ст., но (по лучшим чтениям) без прибавления «древним». В recepta, многие курсивные, Вульг. и другие слово «древним» и проникло из ст. 21. В ветхом завете заповедь, в тех же словах, как у Мф., изложена в еврейском и LXX Исх. XX, 14. Во Второз. V, 17 она повторяется с добавлением в евр. союза «и», который у LXX и Матфея пропущен. Евр. наах означает все виды и роды любодеяния.

28. Греки различали μοιχεία и πορνεία; первое, по Феофилакту и др., относится к прелюбодеянию с замужней женщиной: второе — с разведенной (букв, с «отпущенницей» — εις απολελυμένην). Законные супружеские отношения исключаются из речи Спасителя, и упрочение семейных отношений — главная Его цель. Слово «женщина»— в общем смысле, всякая женщина. Взгляд на женщину с намерением удовлетворить похоти есть сам по себе прелюбодеяние в сердце. По ветхозаветному закону грехом был самый факт прелюбодеяния; по учению Спасителя грех бывает тогда, когда прелюбодеяние совершается в сердце. Слушатели Христа могли понять Его речь в том смысле, что Он заповедовал строгое воздержание от блуда, даже—в мыслях. Спаситель говорит о грехе мужчины; но совершенно понятно, что то же самое относится и к женщине. Грехи их прелюбодейственные могут быть прощены. Тем не мене это—грехи и отступление от нормы, и люди должны воздерживаться от них. Лютер замечает: «если мы и не можем помешать птице летать над нашей головой, то можем помешать ей свить гнездо в наших волосах». Выражение «с нею» (αυτήν), может быть, неподлинно.

29. Правый глаз: правый, а не левый, потому что он, как и правая рука, дороже для человека. В древности это выражено было Аристотелем так: φύσει βελτίων τό δεξιόν του̃ αριστερου̃ (по природе правое лучше левого). Древние экзегеты как будто не осмеливались толковать слова Спасителя буквально. Августин говорит, что под глазом мы (обыкновенно) разумеем любимейшего друга... Но здесь следует понимать под глазом друга— советника, потому что глаз показывает путь. «Слыша о глазе и руке, говорит Феофилакт, не думай, что здесь говорится о членах, потому что тогда (Спаситель) не присовокупил бы слов правый и правая. Здесь говорится о мнимых друзьях, которые приносят нам вред.» Такие толкования нельзя считать правильными. Спаситель потому и сказал «правый» и «правая» (ст. 30), что говорил о членах тела; к друзьям же эти выражения неприложимы. Кроме того, речь очевидно относится к μοιχεία и о членах тела говорится, как об орудиях страсти.—Лучшее объяснение слова «скандал» (соблазн) встречается у Тренча (Притчи, 2-е изд. 1888, стр. 89): «σκάνδαλον (в его классической форме σκανδάληθρον) есть та часть ловушки или силков, на которую кладется приманка и которая, как только дотронуться до нее, выскакивает и заставляет пружинку вдруг затянут силок; затем вообще под этим словом разумеются силки. В новом завете оно прилагается к духовным предметам и заключает в себе все такое, что, спутывая ноги людей, заставляет падать их; вследствие этого оно близко подходит к слову πρόσκομμα и тесно связано по значению также с словами παγίς и θήρα, с которыми оно и употребляется иногда рядом, как напр. в Рим. II, 9». Ср. Лев. XIX, 14, где под σκάνδαλον (LXX) разумеется предмет, о который спотыкается на своем пути слепой.—Новейшие толкователи понимают выражения Христа буквально, т. е. Он говорит, что если даже правый глаз или правая рука соблазняют тебя, то лучше вырвать глаз или отсечь руку и проч. Толкование это так же, по-видимому, неверно, как и первое, потому что все это отвлеченности. 'Οχλοι могли понимать слова Христа не иначе, как выражения образные, где указывается на необходимость соблюдения большой строгости, когда дело идет о грехе прелюбодеяния.

30. По конструкции и смыслу этот стих ничем не отличается от предыдущего. Одна и таже истина рассматривается с разных сторон и таким образом больше запечатлевается в сознании слушателей.

31. Опять формула 21 и 27 стихов, повторяющаяся в 33, 38, 43, что указывает, что вся эта речь Спасителя была произнесена одновременно и за один раз. Связь хорошо объясняет Златоуст: «к новому предмету Спаситель переходит лишь после того, как раскроет во всей полноте предыдущий. Так и в данном случае Он показывает нам еще другой вид прелюбодеяния». Подробная речь об этом предмете во Втор. XXIV, 1—4 излагается Спасителем весьма кратко и совершенно свободно. Передается одна только сущность дела и совершенно не обозначаются обстоятельства, дававшие повод к разводу, указанные во Второзаконии.

32. При объяснении этого, одного из труднейших стихов, — не то, чтобы он труден был сам по себе, а потому, что им затрагиваются весьма сложные практические житейские отношения,—мы должны прежде всего рассмотреть значение отдельных терминов и затем общий смысл речи Спасителя. Мы изложим этот предмет с наивозможною краткостью, а интересующихся подробностями отсылаем к весьма ценной в научном отношении брошюре проф. Н. Н. Глубоковского под заглавием: «Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя», Спб. 1895. Первое трудное слово, которое встречается при рассмотрении настоящего стиха есть παρεκτός. В русск. переведено «кроме», слав. «разве», Вульг. excepta (fornicationis) causa. Παρεκτος везде переводится одинаково словом «кроме», за исключением перевода Лютера, недовольно ясного; новейшие немецкие переводчики вместо es sei denn urn Ehebruch, как у Лютера (в скобках), переводят лучше и точнее ausser dem Grunde der Hurerei. Παρεκτος, говорит проф. Н. Н. Глубоковский, «не было исконным в греч. языке» и возникновение его относится к периоду времени между 322 и 150 гг. до Р. X. Во всяком случае оно не встречается ни у классиков, ни у LXX, где в равном значении употребляется πάρεκ и πάρεξ. Достоверно, однако, что παρεκτός, по словам того же профессора, указывало (вместе с другими выражениями) «на исключение для того, что находится вне даннаго порядка и не подпадает его законам». Дальнейшее λόγος необходимо. Если бы его не было, то выражение «разводится, исключая прелюбодеяния» было бы непонятно. Λόγος здесь значит «причина» (causa, Grund). Смысл: если кто разводится, за исключением того случая, когда его вынуждает к этому основательная причина—прелюбодеяние жены, или вообще одной из сторон и проч. Следующее слово—πορνεία Евфимий Зигабен: Христос «повелевает не разводиться с женою по другой причине, кроме прелюбодеяния (таков должен быть и русск. перевод 32 ст. на основании вышесказанного), т.е. без (δίχα) распутства (πορνεία), а распутство (πορνείαν) здесь Он называет прелюбодеянием (μοιχείαν)». По словам проф. Глубоковскаго термин πορνεία «не специализировался настолько, чтобы о содержании его не могло быть споров». «В этом пункте далеко не безынтересно, что Христос употребляет πορνεία, хотя—фактически—речь идет о μοιχεία». Если нет πορνεία то отпускающий жену «попирает самую брачную основу, разлучает то, что Бог сочетал законом природы и освятил в христианстве нарочитым таинством». После этих разъяснений смысл и дальнейших слов Спасителя представится нам более ясным. Тот, кто разводится с женою (или жена с мужем) по какой-нибудь другой причине, кроме вины прелюбодеяния, тот заставляет (дает повод), вследствие недостатка удовлетворения плотской страсти, разведенной (оставленной) стороне прелюбодействовать. Таким образом одно зло, произвольное разлучение с женою (или с мужем) без всякой основательной причины (вины прелюбодеяния), влечет за собою другое, заставляет невинно покинутую (или покинутого) впадать в грех, прелюбодействовать, и этот грех, как можно судить по тону речи Христа, ложится всею тяжестью не на отпущенную (или отпущенного), а на того, кто отпускает без вины, и вина его делается, таким образом, сугубою. Это видно из употребленного здесь глагола ποιει̃. Кроме того, тот, кто вступает с разведенной без вины женщиной в новую связь, также допускает грех, но этот грех опять должен быть вменен и тому человеку, который разводится с своею женою без вины с ее стороны. Таким образом беспричинный развод бывает соединением многих зол, многих грехов, которые ложатся всею своею тяжестью на лицо, допустившее произвольный и неосновательный развод. Такова сущность ученая Христа, изложенного в 32 стихе. О женщинах Он может быть не говорил потому, что их не было в числе лиц, Его слушавших. Но «если бы кто стал утверждать, что Господь допустил, как причину оставления супруга, только любодеяние, которое совершается при недозволенном конкубинате, то можешь сказать, что Господь сказал об обоих верных, не позволяя им оставлять друг друга, за исключением вины прелюбодеяния» (Августин). Такое воззрение Спасителя на брак вполне возможно оправдать и разумными соображениями. «Отношение между полами», говорит Толюк, «вводит нас в глубочайшую тайну жизни; без двойственности не бывает живого единства; без противоположности между положительным и отрицательным нет рождения. Закон полярности проходит в царстве звезд и планет, как и чрез другие силы, элементы, материи и царства миpa; только, естественно, в каждом царстве он выражается различно». Значит, союз между мужчиной и женщиной есть выражение естественной, свойственной мировому, установленному Богом порядку, «полярности», а нарушение его противоречит всем естественным законам. Спаситель нигде не выступал против брачной жизни и, как известно, освятил брак Своим присутствием. Но нарушение брачных связей Он осуждал не один раз. Далее, «рождение дитяти, говорит тот же ученый, нет надобности считать за обособленный акт; в нем необходимо предполагается воспитание, как продолжение первоначального акта получения жизни чрез телесное рождение». И это также не может служить оправданием произвольных и беспричинных разводов, за исключением тех случаев, когда разрушается самое таинство брака вследствие вины прелюбодеяния. Но за всем этим, конечно, возникает множество дальнейших юридических вопросов. Мы вполне согласны, что «каноническая традиция допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новый брак для невинного, хотя бы он отошел и по причинам менее уважительным»; что «отпущение жены мыслимо и в христианской церкви по причине, пунктуально отмеченной Искупителем» (Глубоковский). Но как поступать, если прелюбодеяние, будучи единственным проступком, когда развод дозволителен, будет выставляться, как средство для получения развода с нелюбимой женой или нелюбимым мужем? Другими словами, если, ради получения развода, будет совершаться намеренное прелюбодеяние, как это и бывает на практике, когда даже «берут на себя вину», не будучи в ней повинны? Одно ли прелюбодеяние может считаться уважительною причиною для развода, или тут могут быт и другие причины, например impotentia, болезни, несходство характеров, преступления и проч.? Эти юридические вопросы разрешаются тем, что Спаситель смотрит вообще на нарушение брачной связи, как на грех. Каждый может, затем, в своей совести решить, допускает ли он грех, разводясь с своею женою или жена с мужем, и поступать по велениям своей совести, имея постоянно в виду заповедь. Тут уже мы, очевидно, опять выходим из сферы чистого нравственного учения, и вступаем в практическо-юридическую область, разработку которой и частное применение заповеди новый завет всегда предоставляет самим людям. Он доставляет только свет, при котором должны разрешаться практически нравственные отношения. На практике едва ли не всегда выступает отдельный случай, который разрешается чрез такое или иное применение к нему учения и принципа. На этом мы и закончим настоящее рассуждение, заметив только, что выступление из области чистого нравственного учения и нарушение его всегда и неизменно свидетельствуют только об «ином законе», который противоборствует в человеке закону ума его и делает его пленником закона греховного, находящегося в членах его (Рим. VII, 23). Все многочисленные злоупотребления, бывающие в брачной жизни, свидетельствуют только о продолжающейся жизни «ветхого человека» и ни о чем ином.

33. Заповедь изложена в Лев. XIX, 12; Числ XXX, 3; Втор. XXIII, 21, 23. И здесь опять Спаситель передает кратко только сущность ветхозаветного закона. В Лев. XIX, 12 запрещается не вообще всякая клятва, а только ложная. Перевод LXX почти согласен с еврейским текстом. В последних двух указанных местах говорится об обетах. Русский и латинский переводы: «не переступай клятвы»; Вульг. non perjurabis, не точны; слав: «не во лжу кленешися»; в евр. Лев. XIX, 12 прибавлено к слову «не клянись» лашакер—для лжи, что выражается греч. глаголом επιορκέω, который, в отличие от простого ορκέω, значит клянусь ложно. Поэтому смысл слов Спасителя, по-видимому таков: не клянись ложно, а когда клянешься (не ложно), то исполняй пред Господом (слав. точнее: «воздаси же Господеви») клятвы твои. Так приблизительно Златоуст: «что значит исполняй пред Господом клятвы твои? Это значит: когда клянешься, ты должен говорить истину (αληθεύσεις ομνύς)». О клятвопреступлении здесь речи нет.

34—37. Учение Христа о клятвах. Глагол επιορκέω (клянусь ложно) предыдущего стиха заменен здесь όμνυμι. Ορκέω, όρκος соответствует евр. шаба, который производят от шеба, семь, - священное число у евреев и на востоке, употреблявшееся при клятвах (Быт. XXI, 28 след.) и проклятия (Числ XXIII, 1), и шебуйя, клятва. 'Ομνυμι соответ. евр. нишба, т. е. тому же глаголу, но в форме нифал, имеющей возвратное значение в отличие от кал; нишба следоват. я клялся, в отличие я клял или проклинал. Таким образом, предполагая, что Христос говорил на арамейском языке, можем допустить, что слова Его отличались только по форме и были, следовательно, по значению одинаковы; переводчик же выразил их по гречески двумя разными глаголами.—Первое впечатление, которое получается при чтении 34—37 стихов, заключается в том, что Христос запретил всякую, какую бы то ни было, клятву вовсе и безусловно. Такое Впечатление подкрепляется параллельным местом Иаков. V, 12, где апостол говорит: «прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею и никакою другою клятвою (μη ομνύετε... άλλον τινά όρκον); но да будет у вас: да, да, и нет, нет; дабы вам не подпасть осуждению». Так и поняла эти слова Христа древняя церковь, в смысле абсолютного воздержания от всякой клятвы. Иустин муч. Apol I, 16: «Он (Иисус Христос) заповедал нам не клясться вовсе, но говорить всегда истину, в словах: не клянитесь вовсе и проч. (буквально приводятся слова 37 ст. с небольшими различиями).». Евсевий (Церк. Ист. VI, 5) рассказывает о мученике Василиде, что его товарищи, по какому-то случаю, требовали с него клятвы; но он утверждал, что клясться ему никак не позволено, потому что он христианин,—и открыто исповедовал это. Исповедание Василида сперва принимали за шутку, но когда он твердо стоял на своем, то наконец отвели его к судье, который, выслушав то же самое, заключил его в темницу. Чрез нисколько времени Василид был обезглавлена. Златоуст решительно вооружается против всякой клятвы, говоря, что она позволительна была только для древних, подобно тому, как сосцы позволительны только для детей, а не для взрослых. То, что прилично отроку, неприлично мужу. Одень отрока в одежду человека возрастного, — будет и смешно и опасно для него ходить, потому что он часто будет запутываться. Поручи ему производство гражданских дел, поручи торговлю, заставь сеять и жать,—опять будет смешно. «Но как же быть, скажешь ты, если кто-нибудь требует клятвы, и даже принуждает к тому? Страх к Богу да будет сильнее всякого принуждения. Если ты станешь представлять такие предлоги, то не сохранишь ни одной заповеди», Феофилакт: «клятва, кроме: ей и ни, излишня и есть дело диавола. Но скажешь, неужели и закон Моисея, повелевая клясться, был худ? Узнай, что в то время клятва не составляла худого дела; но после Христа она—дело худое, подобно тому, как обрезываться и вообще иудействовать. Ведь и сосать грудь прилично младенцу, но не прилично мужу». Евфимий Зигабен: «пусть, говорит Он (Спаситель), слово ваше удостоверительное, когда что-нибудь утверждаете, будет да; а когда отрицаете: нет. И только этими словами пользуйтесь для удостоверения вместо клятвы, и не употребляйте ничего другого, кроме да и нет. Лишнее против этого (Спаситель) называет клятвою». У латинских отцов и церковных писателей встречаем некоторое колебание. Августин, правда, выражается в одном месте столь же категорически против клятвы, как и Златоуст. «Господь не хотел, чтобы мы, не произнося клятвы, отступали от истины, а чтобы, произнося клятву в истинном, не приближались к клятвопреступлению». Но Иероним думал несколько иначе. Обращая внимание на то, что Спаситель не запрещал клясться Богом, Иероним говорит: «кто клянется, тот или почитает, или любит того, кем клянется. В законе дана заповедь, чтобы мы не клялись, разве только Господом Богом нашим (Второз. гл. VI и VII)... Обрати внимание на то, что Спаситель здесь не запретил клясться Богом, а небом, землею, Иерусалимом и головою твоею». Впрочем, замечает Иеороним, «евангельская истина не обязывает к клятве (non recipit juramentum), так как вся речь бывает правдивою и заменяет клятву (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit)». По словам Толюка «только с пятого столетия начали считать отказ от клятвы делом еретическим» (Bergpredigt, стр. 284). И это понятно, почему. Сделавшись господствующею, христианская Церковь вступила в ближайшее отношение к гражданской власти и должна была сделать уступку, потому что клятва требовалась для подтверждения верности царям и правителям, также и в судах. Впоследствии мы встречаемся уже постоянно с многоразличными и интересными обходами положительного закона, данного Христом, в древнейшей Церкви признававшегося почти единогласно. Правда, и новейшие экзегеты иногда прямо и смело высказываются за незаконность клятвы. Так, немецкий комментатор Ев. Матфея Мейер говорит: «христианство, каким оно должно быть по воле Христа, не должно знать никакой клятвы... Присутствие Божие должно быть настолько живо в совести христианина, что его да и нет, и для него самого, и для других в христианском обществе, равняются по значению клятве». Но, прибавляет Мейер, клятва бывает однако необходима при несовершенном состоянии христианства. Поэтому, напр., анабаптисты и квакеры неправильно отвергают совсем клятву, как это сделали Иустин, Ириней, Климент, Ориген, Златоуст, Иероним и мн. др. По словам Цана «Иисус запрещает не только виды ложной клятвы, но и все роды ее». Однако в среде протестантских и католических ученых раздается много голосов и в защиту клятвы. Указывают на Спасителя, который Сам не всегда употреблял только да (ей) или нет, но и сопровождал Свои слова более сильными уверениями (аминь и проч.). Когда первосвященник с клятвою потребовал от Него сказать, Он ли Сын Божий (Mф. XXVI, 63), то Он будто бы повторил его клятву в выражении: ты сказал (σύ ει̃πας). Апостол Павел не только не учил воздерживаться от клятвы, но и сам произносил ее несколько раз, напр. Рим. I, 9; Фил. I, 8; 1 Фесс. II, 5, 10; 2 Кор. XI, 11, 31; Гал. I, 20; 1 Тим. I, 21; 1 Кор. XV, 31; 2 Кор. I, 23; Евр. VI, 16 — 18. Отрицание клятвы в древней церкви не было безусловным, но находило решительных защитников. Толюк указывает на пример (еретика) Новата (вторая половина 3 века), который, во время причащения, «принуждал бедных людей, вместо благодарения, клясться, и при этом, держа обеими руками руки приемлющего (дары), дотоле не выпускал их, пока тот не поклялся и не произнес известных слов и проч. (Церк. Ист. Евс. VI, 43); и еще на Афанасия Александрийского, — который, как ни много избегал клятвы, клялся пред Константином,—и на постановления соборов (против пелагиан). Отрицание клятвы, говорит Морисон, основывается на неправильном толковании ст. 34, где запрещена Спасителем клятва не абсолютно, а относительно—клятва теми предметами, которые перечисляются дальше. Сам Бог иногда произносил клятву (Пс. CIX, 4; Иезек. ХХXIII, 11; Евр. VI, 13 — 18), и ангелы (Апок. X, 6). По природе вещей не может считаться неправильным подъем души к Богу, как Свидетелю, Покровителю, Защитнику истины и Мстителю за ложь. Человек, который находится в общении с Богом, не может освободиться от ссылок на Бога в той или другой форме. Цан, утверждавший, что клятва противна христианству, пишет, что только непонимание 33—37 стихов ведет к мысли, что Христос будто бы запретил клятву по требованию гражданских властей, а вместе с тем и добровольное употребление удостоверительных формул в повседневной жизни. Такое мнение несовместимо с общей целью заповедей с 21 ст. Подобно тому, как Спаситель воздержался от всякого суждения о том, должна или не должна власть применять смертную казнь, или о том, в каких случаях развод недозволителен или дозволителен, так и теперь Он не сказал о том, что ученики должны исполнять законы, указанные в 33 стихе, буквально. Слова мученика Аполлония (180—185 г. по Р. X.), который заявил своему судье, что произносить клятву для христианина есть нечто постыдное, и тут же прибавил: «если ты желаешь, чтобы я поклялся, что мы почитаем императора и молимся за его управление, то я принесу достоверную в этом клятву пред истинным Богом», Цан называет превосходными. Соблюдая возможное беспристрастие, мы привели доводы pro и contra клятв. Но какой же вывод может сделать читатель из всего вышеизложенного? Тот, что Спаситель не запрещал клятвы, но ограничил слова клятвенные только ей ей, ни ни, которые по значению равняются всякой клятве. Этого совершенно достаточно во всякой практике. Этому нисколько не противоречат вышеприведенные цитаты из посланий ап. Павла и проч., потому что в словах его нет и следа каких-либо формальных и особенно принудительных клятв, и они являются простыми только удостоверениями, в которых апостол призывает имя Божие. Распространенные клятвенные формулы нисколько не служат большим и высшим удостоверением истины сравнительно с простыми «да» и «нет». Подробные и распространенные клятвенные формулы, произнесенные или по ошибке, или по недоразумению, или вследствие практической невозможности их исполнять, имели иногда роковые последствия. Вообще же, как видно, в словах Спасителя речь идет о запрещении не клятвы, а только различных клятвенных формул, кроме ей ей, ни ни. Защита принудительных и распространенных клятвенных формул, если принять во внимание многочисленные злоупотребления, какие бывают при этом, показывает только, что защитники вращаются среди дел плоти, где «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство» (Гал. V, 19—21). И для правительств и для управляемых, в этой ветхозаветной области, свидетельствующей о продолжении жизни ветхозаветного человека, клятвы необходимы, как и убийства, которые являются противодействием убийствам же. Однако опять повторим, что защитники как распространенных клятв, так и убийств, пусть никогда не говорят, что они стоят на чисто новозаветной почве, совершенно освободились от власти ветхозаветного человека и переступили в новую область, где любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. В этой новозаветной области, когда все люди войдут в нее, никаких клятв, кроме простых удостоверений, не требуется и не будет требоваться. Выступая из ветхого завета и стремясь к новому, ветхозаветный человек все менее и менее делается наклонным к убийствам, казням, клятвам и проч. Наоборот, оставляя новый завет и стремясь к ветхому, новозаветный человек проявляет все большую и большую склонность к ним — вследствие понятной практической необходимости, подтверждаемой всякого рода законодательствами.—Первое «да» в 37 ст. некоторые считают за подлежащее, а второе за сказуемое. Смысл: пусть да ваше будет да, т.е. истинно в утверждениях, а нет будет нет, т.е. истинно в отрицаниях. Но Цан возражает и считает такой перевод «грамматически недопустимым», потому что έστω, как связь, очевидно относится к λογος, а «да да» и «нет нет» сказуемые. Поэтому Цан «осмеливается» повторить догадку, что переводчик здесь затемнил смысл оригинала, который вероятно гласил: «пусть ваше утверждение будет да, и ваше нет — нет», т. е. пусть ваши да и нет будут истинными и достойными доверия, а не одновременными да и нет, или сегодня да, а завтра нет. Относительно του̃ πονηρου̃ 37 стиха лучшие толкователи признают, что это средний род единственного числа и, следовательно, здесь разумеется не диавол, а вообще злое в мире. Вместо множ. τω̃ν πονηρω̃ν поставлено единственное потому, что это грамматически возможно, когда речь идет о коллективных понятиях.

38. Слова взяты из Исх. XXI, 24; Лев. XXIV, 20; Втор. XIX, 21, при чем прибавлено только «и», которого нет ни в одном из указанных мест на еврейском языке. Но за то, сравнительно с еврейским, речь сокращенная, пропущено: «руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. XXI, 24); «перелом за перелом» (Лев. XXIV, 20); «душу за душу... руку за руку, ногу за ногу» (Втор. XIX, 21). Еврейский текст буквально передан у LXX и также с пропуском «и». В ветхом завете, как и других древних народов, существовал так наз. закон возмездия (у римлян jus talionis), который применялся не только по суду, но и в отношениях частных лиц. Христос здесь на этот закон и указывает.

39. (Лк. VI, 29 с пропуском слов «не противься злому»). Златоуст и Феофилакт предполагают, что под «злым» разумеется здесь диавол, действующий чрез человека. Феофилакт спрашивает: «неужели не следует противиться диаволу?» и отвечает: «да, но только не нанесением ему ударов, а терпением. Потому что огонь не угашается огнем, а водой. Но не думай, что здесь говорит Спаситель только об ударе по щеке; Он говорит и о всякой другой обиде и вообще просто об опасности». Другие экзегеты под τω̃ πονηρω̃ разумеют злого человека, и притом в дательном: «не противься злому человеку». Морисон спрашивает: «должны ли мы никогда не противится злому человеку? и отвечает: «да; должны противится часто и до последней степени. Но это противление никогда не должно быть делом личной мести; а здесь Спаситель именно и говорит о личной мести, и только о ней». По мнению Цана дело идет здесь о сопротивлении не диаволу, и не человеку, а существующему в мире злу, насколько оно обнаруживает пред нами свою силу, т. е. о том, что мы не должны поборать зла злом; потому что сопротивление враждебному нападению на нас, даже в случаях необходимости, постоянно клонится к увеличению сил противника. Под τω̃ πονηρω̃, по Цану, следует разуметь не ο πονηρός, что означало бы диавола, но τό πονηρόν, потому что Спаситель мог объявить о сопротивлении диаволу, только как о священной обязанности. Это положение Цан доказывает тем, что при ο πονηρός (в муж. роде) ставятся обыкновенно, для избежания двусмысленности, ανηρ (муж), διδάσκαλος (учитель), δου̃λος (раб). Эти толкования, без сомнения хороши. Но мы еще лучше поймем, в чем дело, если вообразим, как могли понимать слова Христа стоявшие около Него ученики и простонародье. Они не могли понимать Его слов в каком-нибудь отвлеченно-философском смысле, но, естественно, разумели только какое-нибудь определенное, угрожающее им зло. В чем именно оно заключалось, трудно, конечно, сказать, хотя в дальнейших словах и даются его определения: «ударить в щеку», «судиться», «взять», «принудить» и проч. Эти четыре определения хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. Отсюда можно вывести, что «зло», о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о «мировом зле» и о непротивлении вообще злу, то, несомненно, Его речь была бы Его слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа и противоречие Его собственным действиям, потому что несомненно, что вся деятельность Христа была противодействием злу. А между тем на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указывая, что в конкретных случаях не должно противится злу, Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью.—У нас отвлеченное учение о непротивлении злу раскрыто особенно гр. Л. Н. Толстым. Главная ошибка этого учения заключается именно в том, что оно отличается отвлеченностью. Хороший разбор этого учения можно найти между прочим в книге покойного проф. А. Ф. Гусева «Основные религиозные начала графа Л. Толстого», Казань 1893 (стр. 33—108), хотя со всеми заключениями автора и нельзя согласится. Напр. разбираемый текст нельзя переводить так, как переводил его каз. проф. г. Некрасов, на которого ссылается Гусев: «а Я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку, а, напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую». Хотя глагол ανθιστημι и употребляется иногда в значении prospere cedo = с успехом уступаю, но такое употребление глагола новому завету чуждо (см. Лук. XXI, 15; Дн. VI, 10; XIII, 8; Иак. IV, 7; Рим. IX, 19; XIII, 2; Гал. II, 11; Еф. VI, 13; 2 Тим. III, 8; IV, 15). Кратко же и ясно принципиальное учение Спасителя можно выразить так: кто обижает, тот совершает грех; если кто противится обижающему, тот совершает такой же грех, как и он, потому что хочет его обидеть. Кто не противится, тот свободен от греха и, следовательно, оправдывается Богом. Это должно иметь и всегда имеет огромное практическое значение, потому что в таких случаях Сам Бог является мстителем виновных и защитником невинных и поборает зло, с которым отдельному человеку бороться трудно иди невозможно. Такова, по-видимому, главная мысль последних предложений 39 стиха и след.

40. (Лук. VI, 29). Толкователи согласны с тем, что под χιτών разумеется нижняя одежда, хитон, рубашка; под ιμάτιον—верхняя, плащ и проч. Общая мысль та же, как и в предыдущем стихе.

41. Смысл стиха понятен и не требует объяснения. Нужно объяснить только слово αγγαρεύσει (принудит тебя идти). Слово это происходит от персидского, которое, греки выразили чрез άγγαρος, ион. αγγαρήιος курьер. Оно перешло в еврейский, греческий и латинский языки (Вульг. angariaverit). Эти курьеры были заведены Киром и несли род почтовой и транспортной службы, принудительно требуя на станциях преимущественно людей и вьючных животных (Герод. Ист. VIII, 98). Глагол αγγαρεύω встречается у Иосифа Флавия (Древн. XIII, 2 — 3 — αγγαρεύεσθαι τά Ιουδαίων υποζύγια); у Епиктета Dissert. IV, 1, 79 — άν δέ αγγαρεία η καί στρατιώτης επιλάβηται, άφες, μή αντίτεινε μηδέ γόγγνζε. Отсюда делается понятным выражение: «кто принудит тебя идти с ним одно поприще». Числа «одно» и дальнейшее «два» не следует считать точно определенными. Смысл: делай больше, чем сколько тебя принуждают. «Поприще» в точном значении = римской миле (греч. μίλιον), которая, по Гольцману, равняется 1000 шагов = 8 стадий = 1472 метра.

42. (Лук. VI, 30, где та же мысль выражена несколько иначе: «всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад»). Речь идет очевидно об имущественных отношениях и ни о чем другом. Поэтому рассуждения о том, что эта заповедь не должна исполняться буквально, и что не во всех случаях просьбы могут быт удовлетворены, напр., когда дитя просит нож, чтобы зарезаться, представляются излишними.

43. Первое предложение заповеди заимствовано из Лев. XIX, 18; второго предложения: «ненавидь врага своего» нет в древнем еврейском законе, и Спаситель ссылается здесь или на позднейшие постановления Ездры, или же на постановления книжников, направленные к тому, чтобы развить в Иудеях человеконенавистничество. Adversus omnes alios hostile odium — враждебная ненависть ко всем другим (Тацит Ист. V, 8) со стороны Иудеев была хорошо известна тогдашним язычникам, которые и сами Иудеев ненавидели.

44. (Лук. VI, 27, 28). В тексте весьма сильное колебание. Выражение: «благословляйте проклинающих вас», выпущено в Син., Ват., Вульгате некоторых других латин. переводах, у Тишенд. и Вестк. Хорта, и имеется в recepta, почти всех курсивных, Златоуста, Феодорита, Феофилакта и многих других. Выражение: «благотворите ненавидящим вас» выпущено в Син., Ват., но имеется в recepta, почти во всех курсивных, Вульгате и Сир. Пешито. Наконец: «за обижающих вас» выпущено в Син., Ват., у Тишенд. и Вест. Хорта; но имеется в recepta, почти во всех курсивных, древних лат. и Пешито. Таким образом в лучших кодексах указанных слов нет; но за то в пользу их подавляющее большинство рукописей и цитат у церковных писателей. Многие экзегеты думают, что слова эти интерполированы из Лук. VI, 27, 28. Сравнивая текст Матфея и Луки находим, что, если не обращать внимания на перестановки, он одинаков у того и другого евангелиста. Но другие экзегеты держатся других мнений и говорят, что подозревать здесь интерполяцию нет достаточных оснований. Цан признает текст подлинным, хотя и не высказывается решительно. Смысл понятен. Златоуст находит, начиная с 39 стиха, девять степеней, по которым Спаситель возводит нас все выше и выше—«на самый верх добродетели». «Первая степень—не начинать обиды; вторая, когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья—не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвертая—предоставлять себя самого злостраданию; пятая—отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая—не питать к нему ненависти; седьмая— даже любить его; восьмая—благодетельствовать ему; девятая—молится о нем Богу». Подобное учение не было чуждо и язычникам. Так известны буддистские изречения:

«Побеждай гнев отсутствием гнева,

Побеждай несправедливость добротой,

Побеждай подлого человека даром,

А лжеца—истиной.

45. Речь очень тонко и незаметно переходит опять в ряд приветствий, что свойственно блестящей ораторской речи. Делается как бы перерыв и оратор дает возможность как бы вздохнуть своим слушателям. Спаситель приравнивает теперь их к сынам Отца Своего небесного и они должны поступать так, как делает их Отец, подражать Ему. А Отец повелевает, чтобы солнце восходило над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. У Сенеки находят замечательную параллель этим словам Христа: «si deos iraitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria» (если будешь подражать богам, окажи и неблагодарным благодеяния, потому что и для злодеев восходит солнце и морским разбойникам открыты моря).

46. (Лук. VI, 32, «мытари» заменены у Луки словом грешники. Слово «мытари» нашего русского и славянского текстов менее вероятно, чем «язычники», имеющееся в Син. BD, около 18 курсивных, большей части латинских переводов, Вульгате и проч. и принятое Тишендорфом, Вестк. Хортом и издателями английской пересмотренной Библии. В том и другом случае смысл почти одинаков, потому что мытари считались не лучше язычников. Ученики Христа должны быт выше книжников и фарисеев. Но если они будут любить только тех, которые их любят, то не станут выше даже язычников (или мытарей), которые так делают по естественному закону любви, вложенному в человека.

47. Слово «братьев» употреблено здесь очевидно в общем значении— близких людей, соотечественников и проч. Это — более правильное чтение, чем «друзей» (φίλους), встречающееся более, чем в 150 курсивных рукописях. Братья противополагаются «язычникам» (в других кодексах— «мытари»). Разница по смыслу в чтениях ούτω (так) и τό αυτό (то же самое— Син., Ват., Тишенд., Вестк. Хорт и проч.) слишком незначительна, чтобы на ней останавливаться. Указывается, конечно, на ближе всего знакомые слушателям Христа восточные обычаи. Немецкий толкователь Еванг. Матфея, Меркс, приводит несколько пояснительных примеров приветствий из современной восточной жизни.

48. У Лук. (VI, 33—36 имеются дополнения, каких нет у Матфея, и вообще речь излагается несколько иначе). Заключительный стих у Луки (36): «будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд», сходный по конструкции с 48 Матфея, несходен по слововыражениям. Слово τέλιος (совершенный) встречается из евангелистов только у Матфея два раза (еще XIX, 21), но несколько раз у апостола Павла, Иакова и один раз в 1 Иоан. IV, 18. Происходит от τέλος—в смысле достигнутой цели, употребляется о жертвенных животных, не имеющих телесных недостатков, о взрослых людях, в их отличии от младенцев, и в нравственном смысле означает совершенство, полноту, безупречность, непорочность. Слова Спасителя имеют ясную связь с Mф. V, 45, где перечисляются не все свойства Божии, а только благость. В этом только смысле и могли понять речь Христа Его слушатели.

Назад◦Оглавление◦Вперед