ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

### ГЛАВА IX.

##### Исцеление расслабленного в Капернауме (1—8). Призвание Матфея, устроенный им пир и беседа по поводу заявлений, сделанных фарисеями и учениками Иоанна (9—17). Исцеление кровоточивой женщины и воскрешение дочери Иаира (18—26). Исцеление двух слепцов (27—31) и немого бесноватого (32—34). Подготовительные рассуждения, сказанные пред посольством апостолов на проповедь, о котором подробно говорится в следующей 10-й главе (35—38).

1. (Марк V, 18—21; II, 1—2, Лук. VIII, 37—40; V, 17). Город, куда Спаситель прибыл, Матфей называет Его «собственным». По словам Иepoнима это был Назарет. Но другие думают, что это был Капернаум. Последнее мнение мнение для себя очень веские основания. У Матфея IV, 13 сказано, что Христос оставил Назарет и поселился в Капернауме приморском. Это было раньше событий, рассказанных евангелистом в 9 главе. Дале, чудо, о котором рассказывает Матфей в дальнейших ст. 9 главы, по словам евангелиста Марка, совершено было в Капернауме (II, 1 и след). Златоуст, Феофилакт, Августин и другие говорят, что Вифлеем был город, в котором Он родился; Назарет—где воспитался; а в Капернауме Он имел постоянное местопребывание. Что касается порядка, в котором рассказывается об исцелении расслабленного в Капернауме у Матфея и других синоптиков, то нужно заметить, что он почти совершенно различен. У Марка (II, 1 и след.) рассказ помещен непосредственно после исцеления прокаженного,—также и у Луки (V, 17), но время исцеления расслабленного определяется у него в более общих выражениях. Преимущественно отсюда заключают, что и настоящий рассказ Матфея следует отнести к более раннему времени, т. е. к обстоятельствам, о которых рассказано им в VIII, 1—4 и след. Мы не можем здесь входить в подробное рассмотрение вопроса, в каком именно порядке должны были следовать евангельские события после исцеления прокаженного, потому что вопрос этот чрезвычайно труден и сложен. Нам достаточно заметить, что у Матфея 1 ст. IX-й главы непосредственно связан с предыдущей главой, т. е. что когда жители страны Гадаринской попросили Христа, чтобы Он удалился из их пределов, то по этой именно просьбе Он вошел в лодку, переехал на другой берег Галилейского озера и затем в Капернауме исцелил расслабленного.

2. (Марк. II, 3, 4; Лук. V, 18—19). У Марка и Луки о событии рассказывается с большими подробностями, чем у Матфея (см. Марк. II, 1—12; Лук. V, 17—26). Слова «веру их» (αυτω̃ν) должны прежде всего относится к лицам, которые принесли расслабленного. Если бы и у самого расслабленного была сильна вера, то не встретилось бы надобности напоминать ему о грехах. Весьма возможно, что сам больной мог смотреть на свою болезнь, как на наказание за свои грехи. Таким образом он мог страдать не только физически, но и духовно. Чтобы прекратить эти страдания, нужно было, следовательно, прежде всего исцелить его от душевной болезни. Поэтому, как бы откладывая дело телесного исцеления, Христос говорит прежде всего: «прощаются тебе грехи твои». Произнеся эти слова, Спаситель «предварительно исцелил душу, отпустив грехи; если бы Он наперед исцелил больного, то это не доставило бы Ему большой славы» (Златоуст).

3. (Марк. II, 6, 7; Лук. V, 21). Слово «некоторые» у Матфея и Марка, по-видимому, показывает, что книжников было довольно много, но что не все они приняли участие в осуждении Христа. Книжники и фарисеи думали, что Он богохульствует потому, что присваивает Себе, как человек, прерогативы (прощения грехов), свойственные только Богу.

4. (Марк. II, 8; Лук. V, 22). Обвинение опровергается не тем только, что Христос исцеляет расслабленного (ст. 6), но и тем, что Христу делается известным, о чем тайно размышляли или говорили Его враги. Уже одно это проникновение в их мысли могло бы им показать, что Он имел власть прощать грехи.

5. (Марк. II, 9; Лук. V, 23). Вопрос, предложенный книжникам, замечателен по своей глубине и тонкости. Они думали, что трудно сказать то, что было уже сказано Христом. Сами они не стали бы так говорить. А «встань и ходи»—этого они и совсем бы не посмели сказать. Таким образом для них было невозможно ни то, ни другое. Но иное дело—для Христа. Первое Он уже сказал; стало быть это было для Него легко. Но так же ли легко было сказать: «встань и ходи»? Inter dicere et facere, говорит Иероним, multa distantia est,—между делом и словом большое расстояние. Ожидавшийся ответ заключался в том, что легче прощать грехи, потому что слова эти были уже сказаны; но их, самих по себе, нельзя было ни доказать, ни опровергнуть. С другой стороны, если бы слова: встань и ходи оказались недействительны, то могли бы вызвать только насмешки. Поэтому Христос подтверждает Свое, по-видимому, более легкое, выражение, демонстрируя Свою силу более трудным. В доказательстве, представленном Спасателем, нужно тщательно обратить внимание на то, что Он не спрашивает: что легче—простить грехи или поднять больного? Потому что нельзя утверждать, что прощение грехов легче исцеления. Но—что легче сказать. Ratione jndicii human! facilius est dicereе remissa sunt (Бенгель) — пo coображению человеческому легче сказать: отпущены. Но Я, поясняет Спаситель, докажу Свое право говорить так, сказав более трудное слово (Тренч).

7. (Марк II, 12; Лук. V, 25). В подлиннике нет слов «взял постель свою»; в русском они подчеркнуты, в слав. поставлены в скобках; в Вульг., немецк. и англ. выпущены. В русск. и слав. вставлены произвольно, вероятно, только в cooтветствие с показаниями других евангелистов. В подлиннике у Матфея в этом стихе нет даже и разночтений. Рассказ о чуде отличается крайней простотой. Человек, которого нельзя было пронести в дом больным, без посторонней помощи выходит из него здоровым.

8. (Марк II, 12; Лук. V, 26). «Давшего такую власть человекам». Евангелист в 8 стихе очевидно изображает, какое впечатление произведено было исцелением расслабленного на народ, и, вероятно, в тех самых словах, в каких это было выражаемо самим народом,—народ же был в общем своем составе простой (όχλοι). Мог ли он думать о чем либо особенно высоком, философском, а не выражаться здесь своим простонародным языком? Очевидно, что сила выражения здесь почти равнозначительна тем нашим обычным и простонародным выражениям, какие употребляются у нас, когда мы, услышав о счастье какого-нибудь отдельного человека, говорим: «какое людям счастье».

9. (Марк II, 13, 14; Лук. V, 27, 28). В евангелиях Марка и Луки тот же рассказ передается с некоторыми подробностями и в одинаковой связи. По Марку Спаситель, после исцеления расслабленного в Капернауме, вышел опять к морю, народ следовал за Ним и Он учил его. На этом пути Он увидел Левия, который после повеления следовать, «встав», пошел за Ним. У Луки нет речи о путешествии Христа к морю; но отмечается обстоятельство, что Матфей после призвания оставил все и, встав, последовал за Христом. Передачу самых слов Христа у трех евангелистов можно считать тожественной. Все три евангелиста связывают рассказ о призвании с предшествующим чудом исцеления расслабленного в Капернауме и последующим затем пиром у Матфея. Отсюда ясно, что все они говорят об одном и том же событии. Разница только в том, что первый евангелист называет себя Матфеем, а Марк и Лука называют его Левием. Такое разногласие было причиною многочисленных споров и исследований. По мнению одних совсем не могло быть, чтобы в рассказах, тожественных почти до буквальности, сообщалось о разных лицах. Тожественность Матфея и Левия признавалась, поэтому, издревле. Думают, что под именем Левия евангелист был вообще известен пред тем, как сделался учеником Христа. А имя Матфея или принято было им уже после призвания, и было дано ему Иисусом Христом (ср. Ин. I, 42), или же он имел раньше два имени, подобно Иоанну—Марку (Дн. XII, 12). По мнению других экзегетов имя Левий указывает собственно на происхождение его из колена Левиина, а Матфей (дар Божий—евр.; то же, что греческое Феодор) было именем, под которым евангелист был известен. Говоря о своем призвании, Матфей из скромности называет себя именем, под которым он был известен, как мытарь, для того, что бы полнее обозначить свою прежнюю греховную жизнь и, следовательно, по противоположности, возвысить Христа, не погнушавшегося им, грешником, мытарем. У самого Матфея нет ни малейшего намека на то, что он назывался Левием, между тем как другие евангелисты, назвав Матфея Левием в рассказах об его призвании, в перечислении апостолов, призванных Христом (Марк III, 18; Лук. VI, 15), упоминают здесь о Матфее и не делают никакого указания на Левия. «Это», говорит Альфорд, «почти необъяснимо, Если предполагать, что Матфей имел два имени». Обстоятельство, что, по смыслу рассказа, Матфей тотчас последовал за Христом, еще в древности заставляло сомневаться в подлинности сообщаемого евангелистом факта. Порфирий и Юлиан говорили, что со стороны мытаря неразумно было следовать за «каким-то», призывавшим его, человеком. Но это возражение опровергается тем, что Матфей мог слышать как прежнее учение Христа, так и видеть Его чудеса, и таким образом мог знать Его гораздо раньше своего призвания. В действительности же из рассказа вовсе не видно, чтобы Матфей именно тотчас последовал за Христом, потому что слова «тотчас» в Евангелии нет. Но если бы следование началось и тотчас (ср. Иоан. I, 43), то это вовсе не исключало бы возможности сведения Матфеем счетов и расчетов по своей прежней деятельности. Нет никакой надобности и предполагать, что пир у Матфея был устроен тотчас же, как он был призван Иис. Христом к апостольству, хотя это последнее и было возможно.—Матфей был «мытарем» или сборщиком податей. О способах собирания податей в стране, которою в то время управлял Ирод Антипа, у нас не имеется подробных сведений, так что сказать определенно, был ли Матфей должностным лицом, служившим именно у Ирода Антипы (сp. βασιλικός, Ин. IV, 46, επίτροπος Ηρώσου, Лук. VIII, 3), или агентом общего собирания налогов в пользу римлян, очень трудно (Цан). Матфей был несомненно родом еврей: Если так, то это обстоятельство только еще больше возбуждало к нему недоверие и презрение со стороны его соотечественников, которые считали таких людей изменниками и врагами отечества. Матфей принадлежал к классу мытарей, которых римляне называли portitores (собиравшие подати у перевозов). Мытарей не любили по всей империи. Но должность их была прибыльна. Марк и Лука говорит, что Матфей сидел на «мытнице», под которой, вероятно, не следует разуметь дома, а какой-нибудь шалаш иди палатку со столом, где производились счеты и уплачивались деньги за разные товары, провозимые чрез озеро. Отцом Матфея Марк II, 14 называет Алфея. Так как о своем призвании Матфей сообщает среди рассказа о чудесах, совершенных Спасителем, то высказывалось мнение, что его призвание было таким же великим чудом, как и другие чудеса Христа, чудом в том смысле, что мытарь сделался апостолом. Феофилакт, кажется только один, замечает, что Спаситель призвал Матфея не после Петра и Иоанна.

10. (Марк II, 15; Лук. V, 29). Подробнее говорит о том же Марк, яснее—Лука. Матфей же излагает дело слишком кратко, не поставляя стиха 10 в близкую связь с предшествующим. У него дело представляется так: Матфей последовал за Христом, без обозначения, куда именно. Затем речь как будто прерывается, картина следования заменяется сразу же картиной возлежания за столом. при чем евангелист совсем не указывает, в чьем доме это происходило. У Марка добавлено, что это происходило в «доме его», но в чьем именно, опять неизвестно, потому что слово «его» можно относить и к Иисусу Христу. Лука присоединяет предложение, что Левий устроил большой пир «в доме своем» (εν τη̃ οικία αυτου̃), из чего заключают, что дом принадлежал самому Левию. Если бы Матфей пришел в дом Христа, то тут не было бы сравнительно ничего, особенно замечательного. Но если Христос посетил дом Матфея, то это было замечательно. Он, божественный Учитель, Который учил не так, как книжники и фарисеи, Который творил такие великие чудеса, пришел в дом бедного мытаря и возлег в его доме, принимая от него угощение! Матфей и другие синоптики ясно и желают выставить пред читателями именно этот замечательный факт.

13. (Марк II, 17; Лук. V, 31, 32). Ход мыслей, по-видимому, таков. Вы думаете, что Я неправильно поступил, придя к больным. Вы думаете так потому, что слишком привязаны к закону и его жертвам, полагаете, что все благочестие и угождение Богу исчерпываются тем, что люди приносят Ему жертвы. Но жертвы—жертвами, а в общении с людьми, нуждающимися в помощи, требуются не жертвы, а милосердие к людям. Вы приносите жертвы и относитесь безучастно к людям, требующим милосердия и любви; Я поступаю иначе, первое, выдающееся место в Моей деятельности занимает милосердие. А милосердие это заключается в том, что Я пришел призвать их к Себе,—и притом только их, грешников, а не праведников,—и излечить их от недугов. По поводу слов: Я пришел призвать... некоторые церковные писатели задают следующие вопросы: Христос пришел ко всем,—почему же Он говорит, что не пришел к праведным? Следовательно, были такие люди, которым не было нужно, чтобы Он пришел? Неужели Христос действительно хотел выразить ту мысль, что Он пришел только к грешникам? Если же Он и под грешниками, и под праведниками (мнимыми) в действительности разумеет только грешников, то можно ли Ему приписать мысль о разделении грешников на классы? Отвечая на эти вопросы, скажем, что выражение Христа следует понимать только в самом широком, если не в абсолютном смысле: Он пришел исключительно к грешникам. Почему же не к праведникам? Потому, что их нет. Кто есть человек, который жив будет и не согрешит? Только Христос абсолютно праведен, а все остальные грешны. В 13 стихе выражается таким образом мысль Христа о греховности всех людей. Книжники и фарисеи, считавшие себя праведными, ошибались: они не только были грешны, но—и еще грешнее этих мытарей и их товарищей. Таким образом различие следует проводить не между грешниками и праведными, а только между грешниками относительно и грешниками абсолютно. Первые не настолько грешны, чтобы не принять Христа; вторые грешнее их потому, что, пред лицом живой и абсолютной Правды и Безгрешности, считают самих себя праведными, и потому не могут принять Христа. Христос никогда не говорил, что все Его должны принять, приняли или принимают. По всему Евангелию проходит мысль о грешниках спасающихся и грешниках, для которых закрыта дверь спасения.

14. (Марк. II, 18; Лук. V, 33). У всех трех евангелистов передача об этом событии, сходная по существу, совершенно разнится по выражениям. Чтобы объяснить, в чем дело, попробуем представить его несколько нагляднее через сопоставление всех трех евангелистов.

|  | Приходят: |  |
Матфей (IX, 14) — ученики Иоанна |  | Марк (II, 18) —ученики Иоанна и фарисеи. |  | Лука (V, 30) —фарисеи и книжники.
|  | Говорят: |  |
Матфей (IX, 14) о себе и фарисеях. |  | Марк (II, 18) — о себе и учениках фарисеев. |  | Лука (V, 33) об учениках Иоанна и учениках фарисеев.

Из этого сопоставления видно, что пришли ко Христу ученики Иоанна и фарисеи и говорили как о себе самих, так и о других лицах, с ними единомысленных. Так как дальнейшая речь Христа очевидно направлена к ученикам Иоанна, то можно заключить, что они преимущественно выступили пред Христом и говорили Ему. Но так как рядом с ними упоминается о фарисеях, то можно понимать, что последние подстрекали учеников Иоанна предложить Христу вопросы, и, может быть, надеялись поставить Его этим в затруднение.

15. (Марк II, 19—20; Лук. V, 34—36). Общий смысл речи Христа одинаков у всех трех евангелистов. Речь эта, была, по-видимому, направлена к ученикам Иоанна и напоминала им о том, о чем раньше говорил сам Креститель. По свидетельству евангелиста Иоанна, когда у учеников Крестителя был спор с Иудеями об очищении и когда ученики его пришли и сказали ему о Христе (Ин. III, 25—28), то Креститель говорил между прочим: «имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха» (Ин. III, 29). Смысл речи у синоптиков до буквальности сходен по смыслу с этою речью Крестителя. Но вместо слов Иоанна, который только самого себя считал «другом жениха», Христос говорит теперь о многих «друзьях», «сынах чертога брачного»,—почти то же, что наши «дружки» на свадьбах. Спаситель совсем не отвечает на первую часть предложенного Ему вопроса,—на заявление, что ученики Иоанна и фарисеи много постятся. «Он вполне предоставляет фарисеям и ученикам Иоанна руководиться своею собственною совестью». Содержание Его ответа все направляется к защите Его учеников. Сам Он принимает на Себя образ жениха, указанный Крестителем. Этот образ не есть что-либо новое, а имеет свои основания в ветхом завете (Пс. XLIV; Песн п.; ср. Еф. V, 22, 23 и Апок. XIX, 7—9; XXI, 9). У евреев брачные пиршества продолжались до семи дней и это было временем радости и веселья. Между тем пост служил признаком скорби. Присутствие Христа, как жениха, среди сынов чертога брачного должно было уничтожать в них скорбь. Но такое время будет продолжаться не всегда. Подобно тому, как свадебные торжества кончаются и «дружки» расходятся по домам, так кончится и пребывание Христа с учениками. После его отшествия ученики будут поститься. Эти слова нет надобности понимать, как заповедь. Спаситель говорит здесь как бы так: «ученики не могут поститься теперь; но настанут повод и время и для поста, и для разных выражений скорби». Справедливо замечают, что здесь в первый раз у Матфея Господь указывает на Свои страдания.

16. (Марк. II, 21; Лук. V, 36). Выражения здесь у всех трех евангелистов отличаются крайнею темнотою и это всегда доставляло огромные затруднения экзегетам. Яснее мысль этого стиха выражена у Луки (V, 36): никто не пришивает заплаты от новой одежды к старой одежде; если же делает иначе, то новая (одежда) разрывается и к старой одежде не подходит заплата от новой одежды. Так по буквальному и возможно точному переводу.—Теперь какую же связь имеют эти слова с предыдущим? Речь была о постах. Отсутствие поста, пока с дружками жених, в новой религии было одною из ее характеристик. Характеристикой старой религии было существование в ней постов. Если теперь отнять новую характеристику и приложить к старой, то в новой образуется пробел, который будет, однако, бесполезен для старой одежды, потому что ее нельзя исправить этой заплатой. Если дыра есть в старой одежде, то это—не важно. Она обречена на разрушение. Но в новой одежде образуется дыра, которую неприятно иметь и видеть.

17. (Мрк. II, 22; Лук. V, 37—39). Речь в этом стихе гораздо яснее, чем в 16, и образы понятнее. Всякому известно, что если способную к брожению жидкость заключить в. Какой-нибудь некрепкий сосуд, то она разорвет его и сама выльется. Христос намеренно принимает всем знакомый образ молодого и, следовательно, подверженного брожению, вина, которое, в Палестине, и до сих пор вливается в мехи. Если они некрепки, то вино разрывает их, делает их совершенно негодными и само выливается. У Марка и Луки смысл одинаков, если только не иметь в виду прибавки у Луки 39-го стиха, которого нет ни у Матфея, ни у Марка. Выражения у всех трех евангелистов различны. Что разуметь под «молодым вином»? Нужно заметить, что связь речи о новой и старой одежде, новом вине и старых мехах с образами ст. 15, где говорится о брачном пире и о Христе, как женихе,—если думать, что новая одежда и новое вино свойственны брачному пиру, — только внешняя. «Притча» сказана в ответ на вопрос о постах. Под ними и следует разуметь старую одежду и старые мехи. Новое учение о постах это—новая одежда и новое вино. Требовать от учеников прежнего соблюдения постов значит вливать новое вино в старые мехи или пришивать к старой одежде новую заплату. По Цану, учение в ст. 17 в существенном одинаково, как и в ст. 16, но цель иная, — там говорится о поддержании старого, здесь о сохранении нового.

18. (Марк V, 22, 23; Лук. VIII, 41, 42). Противоречие, получающееся здесь между Матфеем и другими синоптиками некоторые экзегеты считают непримиримым. Но с этим едва ли можно согласится, если допустить, что Матфей излагает события кратко, опуская подробности, какие встречаем у других синоптиков. Фактически все дело представляется так. Иаир оставил свою дочь только умирающею, но не умершею, и когда пришел к Спасителю, то думал, что она уже умерла. Он сказал, поэтому, о смерти дочери или по догадке, или потому, что получил известие об ее смерти во время самых переговоров с Спасителем. О воскрешении сына вдовы Наинской Матфей и Марк не упоминают. Из рассказа Луки можно заключить, что это событие было раньше воскрешения дочери Иаира. Если так, то легко понять, почему, Иаир просит Христа придти и возложить на свою дочь руки. Но если воскрешение дочери Иаира было первым воскресением, то нелегко понять у Матфея речь отца, так как он просит Спасителя не о чем ином, как о воскрешении своей дочери. Нужно, поэтому, предполагать, что Иаиру был уже известен факт воскрешения сына вдовы Наинской.—Что касается имени Иаир, то оно значит то, что блестит или светит, от евр. корня ор, т.е. засветил (luxit). Иаир был несомненно еврей.

19. (Марк V, 24; Лук. VIII, 42). Из слова «встав» нельзя заключать, что Иисус Христос возлежал в это время на пиру у Матфея. Судя по сообщению Марка, это было в то время, когда Иисуса Христа окружало много народа (όχλος πολύς). В Библии слово εγείρεσθαι, как и ανίστασθαι (евр. кум) часто означает только «переход от покоя к движению» (Цан).

21. (Марк V, 28—29; Лук. VIII, 44). У Марка сообщаются подробности о самом процессе исцеления; у Луки — о том же весьма кратко. У Матфея об исцелении не говорится, но оно; конечно, подразумевается само собою. Поступок женщины и ее мысли нельзя считать «суеверными», потому что это слово означает напрасную, суетную веру; обстоятельства же показали, что вера женщины не была ни напрасна, ни суетна. Этим устраняются все рассуждения о суеверном поступке женщины и о том, что она верила в пользу от прикосновения к одеждам Спасителя.

22. (Марк V, 30—34; Лук. VIII, 45—48). Сравнительно с рассказами Марка и Луки рассказ Матфея отличается большою краткостью. У Матфея передается только о том, что Спаситель, обратившись назад и увидев женщину, сказал ей, что ее вера спасла ее, и она стала здорова с того часа. У Матфея представляется не так ясно, как у других синоптиков, в чем заключалась или отчего происходила боязнь женщины. Однако, что она действительно чего-то боялась, это можно вывести и из его рассказа, потому что она тайно прикасается ко Христу, а заговорить с Ним воспрепятствовали ей, конечно, ее боязнь или страх. «Дочь» в этом случае может служить добавлением к слову «дерзай». Женщина должна быть cмелою, потому что она не чужая Христу, а Его дочь, как и расслабленный (Мф. IX, 2), как и все другие люди, верившие в Христа. Обращение, полное любвеобилия.

23 и 24. (Марк V, 35—40, Лук. VIII, 49 — 53). Сообщение о том, что на пути в дом Иаира к начальнику подошли люди (по Луке τις,—один какой-то человек), сказавшие ему, что девица умерла, что он не должен утруждать Учителя, и остальные подробности у Марка и Луки Матфей пропускает. Самый подробный рассказ у Марка. По рассказу Матфея Иисус Христос входит в дом Иаира (который по имени не называется) и видит игроков на флейтах (αυλητάς) и народ, приведенный в замешательство (τόν όχλον θορυβούμενον), повелевает всем выйти вон (αναχωρει̃τε — выражает движение назад, отступление, удаление), потому что девица не умерла, а спит. Обстоятельство, что девица действительно умерла, Матфеем не указывается ясно; но дальнейшее сообщение, что «смеялись над Ним»,—смеялись, конечно, потому, что видели в Его словах по крайней мере ошибку, — указывает на действительность смерти. Евангелист, хотя и в самых кратких выражениях, здесь представляет нам обыкновенную картину приготовления к похоронам, совершавшимся у Иудеев обыкновенно в самый день смерти. В маленьком городке, где все знают друг друга, знают и о том, что делается у соседей, о смерти девочки узнали быстро. И как только узнали, то появились наемные свирельщики и плакальщицы. О присутствии свирельщиков не упоминается в параллельных рассказах Марка и Луки. Инструменты, употреблявшиеся ими, были флейты. Число свирельщиков обыкновенно превышало число плакальщиц, если мы можем сделать такой вывод из утверждения (в Талмуде), что беднейший израильтянин обязан был позаботится о двух свирелях и одной плакальщице, когда умирала его жена. Число тех и других увеличивалось соответственно средствам семьи; и в настоящем случае было, вероятно, значительное число тех и других. О плакальщицах упоминается уже у Иерем. IX, 17. Обычай плача над умершими существовал у греков и римлян. Так как флейтисты и плакальщики были наемные, то, конечно, в этом деле было много лжи и лицемерия. В причитаниях перечислялись заслуги и добродетели умершего, чтобы побудить близких к нему лиц к еще большему плачу. Эта именно ложь и это лицемерие вызвали негодование Христа, который велел удалится всем присутствующим, оставив (по другим синоптикам) только нескольких лиц. Как нужно думать, слова Его: «девица не умерла, но спит» имели целью противодействовать не только наемному и лицемерному, но даже и искреннему плачу. Для первого они были обличением, для второго утешением. Дальнейший смысл слов Христа, как правильно замечают, был в том, что Он считал смерть сном. Так не один раз, но и при воскрешении Лазаря. Смерть есть ложь в человеческой жизни; будучи ложью, она производит и вызывает другую ложь. Этой лжи противополагается истина, которая, как обыкновенно, вызывает к себе насмешки со стороны лжи и лжецов. Этим и Объясняются насмешки над Христом. В самые глубочайшие и серьезнейшие моменты человеческой истории люди смеялись над Сыном Человеческим. Но все это доказывало только еще сильнее истину слов самой Истины: Евангелисты не сказали бы κατεγέλων αυτου̃, если бы все дело представлялось ни на чем не основанной легендой, или если бы девочка впала в летаргический сон. Κοράσιον—уменьшительное от κορη, значит девочка или девица. При толковании этих ст. Златоуст, кажется, допускает ошибку, утверждая, что, по словам Марка и Луки, Христос взял с Собою троих учеников, а Матфей просто говорит, что (Христос взял) учеников.

25. (Марк V, 40—42; Лук. VIII, 54—56). Это было первое воскресение, о котором рассказывается у Матфея. В рассказе о воскресении дочери Иаира Матфей почти так же краток, как и Лука; но Марк сообщает живые подробности. Ни одни рассказы, конечно, не подвергались таким большим сомнениям, как рассказы о воскресении. Пытались объяснить их летаргическим сном, обмороком и проч. лиц воскрешенных. Одно несомненно: сами евангелисты намерены были изложить и передать факты так, чтобы читающие их рассказы могли видеть, что лица действительно умершие были возвращаемы Христом к жизни. Как ни скудны подробности, но из разных мелких черт видно, что это было действительно так. Не входя в подробное изложение этого предмета, можем только заметить, что «изыскания самого недавнего времени клонятся к признанию большей, а не меньшей исторической ценности Евангелий» (Сэндей). Доказательства всех чудес, о которых рассказывается в евангелиях, очень сильны. Особенно излюбленные способы для естественного объяснения чудес заключаются в следующих трех положениях: 1) евангельские чудеса суть подражание ветхозаветным рассказам; 2) преувеличение естественных событий; 3) преобразование того, что было первоначально притчей, в действительные факты. Но какую бы ценность мы ни придавали этим положениям самим по себе, они не в состоянии объяснить ни все вместе, ни порознь, большей части чудесных евангельских рассказов (Сэндей). К этому прибавим, что если мы признаем недостоверным один ряд чудес—физические чудеса, то встретимся с другим рядом чудес—в слове, к каковым следует отнести притчи и речи Иисуса Христа. Если физические чудеса были вымышлены, то кто мог вымыслить приписанное Ему учение?

26. Собств. не «слух», а говор, «молва» (η φήμη αύτη, лат. Fama); таково было естественное следствие великого чуда. Матфей не упоминает о сообщенном ев. Марком (V, 42 и Лк. VIII, 56) ужасе по поводу чуда, и о запрещении рассказывать о нем. Выражение «во всей стране той» (соб. «во всю страну ту») служит для некоторых экзегетов доказательством (Бенгель),что евангелие было написано не «в той стране», а в другой. Иначе Матфей сказал бы не «в той», а «в этой».

27. О двух чудесах, о которых рассказывается в 27—31 и 32—34, сообщает один только Матфей. Слова слепых «Сын Давидов», обращенные ко Христу, встречаются в Евангелии Матфея во всех трех случаях исцеления Спасителем слепых (еще XII, 23; XX, 30—31). Но в XII, 23 слова «Сын Давидов» принадлежат народу, а не слепцам. Слепцы называют Христа Сыном Давидовым потому, что это казалось им почетным именем. Часто и пророки так называли царей, «которых хотели почтить и возвеличить» (Злат.). По всей вероятности с этим названием связывались земные представления о мирском Царе—Завоевателе, чем и объясняется ясно выраженное недовольство Христа как в настоящем случае, так и при исцелении хананеянки.

28. Неизвестно, в какой дом вошел Спаситель. Что событие произошло на дороге из дома Иаира, этого никак нельзя утверждать с достоверностью, даже в виду пренебрежительного отношения со стороны Матфея к хронологическим и отчасти топографическим данным. Во всяком случае можно думать, что это не был дом Иаира. Невероятно, чтобы это был и дом Матфея или Петра. Всего вероятнее это был дом, где жили мать, братья и сестры Христа (Ин. II, 12; ср. Mф. IV, 13). Как видно из рассказа, Господь сначала не отвечал на крики слепцов по вышеуказанной причине; но они пошли за Ним в самый дом и здесь просили Его об исцелении. Исцеление произошло не сразу, но после вопроса: веруете ли и проч. «Вообще Матфей сообщает о большом разнообразии действий при исцелениях: простое слово (VIII, 13, 16, 32; IX, 6); слово и прикосновение (VIII, 3; IX, 29); только прикосновение (VIII, 15; IX, 25 иначе Марк. V, 41); ни то, ни другое (IX, 20—22); никакого описания нет IX, 33» (Цан). Слово, переведенное по русски «ей», выражено по гречески чрез ναι, много раз употребляется в новом завете, и означает: да, точно, конечно.

29. Сообщается об открытии глаз слепым вследствие прикосновения руки. Это было ответом на веру слепых. Рассказ настолько краток, что о характере болезни слепых или о том, что и как они видели, когда открылись их глаза, не может быть и речи.

30. Причина запрещения слепцам разглашать об их исцелении, по толкованию Иоанна Златоуста, Феофилакта и других было смирение Спасителя, не хотевшего, чтобы слава Его распространялась и мешала Его проповеди. Весьма возможно также, что Он наблюдал в лицах, к которым обращался с запрещениями, какие-нибудь индивидуальные особенности, побуждавшие Его давать такие запрещения.

31. Вышедши, т.е. из дома. По всей земле той—вероятно Галилее. Исцеление слепых было десятым чудом (Иер.). Церковные писатели оправдывают слепцов в том, что они разгласили об исцелении. Они сделали так не вследствие неповиновения, а—благодарности (Феофил.). Но другие держатся иного мнения, хотя, если можно так выразится, вредных последствий от этого разглашения и не видно в Евангелии. Могло быть, что запрещение было дано и к виду злостных намерений врагов Иисуса Христа, которые готовились уже объявить, что Он изгоняет бесов силою Веельзевула.

32 и 33. (Mф. XII, 22). О чуде исцеления немого бесноватого сообщается только у Матфея. Исцелением вызывается удивление в народе, но такое, какое свойственно при виде чуда (на это указывает глагол θαυμάζω).

34. О том, какой смысл имело это обвинение, будет сказано ниже, при объяснении XII, 24 и след. Теперь же заметим с Бенгелем, что magnitudinem miraculorum negare non poterant: magao igitar еа auotori, sed pessimo, adscribunt (великих чудес не могли отрицать; и потому приписывают их великому виновнику, но самому худшему).

35. (Марк VI, 6). С этого стиха начинается новый отдел речи, составляющий переход к наставлениям, данным при посольстве апостолов на проповедь, изложенным в X главе. Время не определено. По Марку и Луке апостолы были призваны раньше (Марк, III, 16; Лук. VI, 13).

36. Причиной жалости выставляется то, что люда были «утомлены» (изнурены) и рассеяны. Что означают эти понятия, определить нелегко, хотя сравнение и показывает, что люди походили на овец в пустыне, у которых нет пастуха. Эти овцы от голода худы телом и имеют страдальческий вид; у них нет единства, они не собраны в одно стадо, а блуждают, где придется, подвергаясь многочисленным опасностям. Такова картина, представившаяся взорам Христа во время Его путешествий.

37. (Лук. X, 2). Образ изнуренных и рассеянных овец сменяется образом «жатвы» (θερισμός),—поля, на котором выросли колосья и поспели для того, чтобы их жать. Ср. Ин. IV, 35 и след., где употреблено то же самое слово. Поле велико и жатвы много; но нет работников, которые приняли бы на себя эту работу. Здесь в первый раз встречаемся с мыслию о жатве, которая была плодом усиленной деятельности Спасителя за эти месяцы.

38. Христос не относит послание делателей (работников, хотя делателей и точнее с греч.) к Себе, а к Богу, Которого называет Господином жатвы, собственником поля, где выросли поспевшие к жатве колосья. И Сам Спаситель, без сомнения, молился Господину жатвы, и учеников Своих приглашал принять участие в Своей молитве.

Назад◦Оглавление◦Вперед