ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

### ГЛАВА XIII.

##### Притча о сеятеле (1—9). Цель притчей (10—17). Объяснение притчи о сеятеле (18—23). Притчи о плевелах (24—30), о зерне горчичном (31—32) и закваске (33). Пророчество об учении в притчах (34, 35). Объяснение притчи о плевелах (36—43). Притчи о сокровище, скрытом в поле (44), и купце, ищущем хороших жемчужин (45, 46); о неводе (47—50). Заключение приточной беседы (51—52). Пребывание в Назарете (53—58).

1. (Марк IV, 1). В этом стихе точно определяется место, где произнесены были первые притчи Христа — это Галилейское озеро, хотя оно и не называется по имени. Самый рассказ о приточном учении следует у Матфея в том же порядке, как у Марка, и в той же связи. Но Лука притчи о сеятеле (VIII, 4 след.), зерне горчичном и закваске (XIII, 19—21) излагает в другой связи. Христос вышел из дому в Капернауме, направился к Галилейскому озеру, вошел в лодку, сел в ней по обычаю тогдашних еврейских учителей и начал говорить народу притчами. На берегу собралась многолюдная толпа народа, которому удобно было поместиться здесь, потому что хотя озеро и окружено горами, но они только местами опускаются обрывисто прямо в воду, оставляя, особенно на западном берегу, более или менее широкие и отлогие береговые пространства. Число слушающих бывало так велико, что иногда (Лук. V, I) они теснили Спасителя. Может быть, в настоящем случае Он первоначально не хотел входить в лодку и вошел в нее только по необходимости. На это указывают выражения Матфея и Марка, что Он сначала «сел у моря» и только затем перешел в лодку. В древнем Mире мы не знаем других примеров подобной проповеди из лодки. Но несомненно, что это было весьма удобно как для Самого Христа, так и для слушавшего Его народа. На западном берегу озера горы отходят от него внутрь местности верст на 7—10 и таким образом получается довольно ровное место. Притчи, сказанные Спасителем, были первые. Евангелист очевидно представляет их первыми, при чем, по словам Тренча, притча о сеятеле являлась как бы введением к этому новому способу учета, которого до сих пор не употреблял Божественный Учитель. Это явствует и из предложенного после учениками вопроса: «для чего притчами говоришь им?» (ст. 10), и из ответа Христа, в котором Он оправдывает этот новый способ учения и цель, которая имелась при этом в виду.

2. (Марк IV, 1; Лук. VIII, 4). Как сказано выше, Спаситель, по-видимому, хотел проповедовать на берегу, потому что на это именно указывают слова ст. 1-го «сел у моря». Только тогда, когда к Нему собрался народ, Он вошел в лодку и сел в ней. Этим объясняется, почему глагол «сел» употреблен два раза — в первых двух стихах по одному разу. Такой же смысл речи и у Марка, который говорит, что Спаситель начал учить «при море»; когда же собрался народ, то Он вошел в лодку и «сидел» (сел ?) на море. Матфей опускает выражение Марка «на море».

3. (Марк IV, 2; Лук. VIII, 4). Слово «притча» по производству с греческого (παραβολή) — значит прикидывание, сравнение, уподобление (но едва ли — пример). Термин этот означает такую речь, где отвлеченная истина, нравственная или духовная, объясняется при помощи разных событий и явлений в природе или жизни. Так, напр., мысль, что человек должен оказывать помощь своим ближним, выражается в притче о милосердном самарянине; мысль о любви Бога к кающемуся грешнику — в притчи о блудном сыне. Если бы эти мысли не были выражены при помощи ярких образов, то были бы общими местами и скоро забылись. Но известно, что такой же метод раскрытия общих истин при помощи образов и сравнений употребляется и в баснях. Похожи ли притчи Христа на басни? И если не похожи, то в чем различие? Между басней и притчей есть сходство, но только внешнее. Как в притче, так и в басне берутся для сравнения не только люди, но и разные предметы природы (напр. плевелы, зерно горчичное и проч.), и даже животные (напр. овцы, свиньи в притче о блудном сыне, псы в притче о богатом и Лазаре и т. д.). Поэтому некоторые сближали притчу с басней и говорили, что это — одно и то же. Но даже простой, беглый и общий взгляд на притчи и басни может показать, что притча совсем не то, что басня. Этот общий взгляд можно подтвердить разбором некоторых частностей. В басне если действуют, напр., животные, они всегда выдвигаются на первый план; в притчах Христа их роль — всегда второстепенная. В басне во всем, что говорят и делают животные или предметы природы (напр. деревья), всегда следует подразумевать речи и действия людей, потому что иначе предметам природы следовало бы приписывать то, чего никогда не бывает в действительности (напр. когда говорят животные или растения); в притчах подобные же образы всегда остаются вполне естественными и действия животных или растений в строгом смысле не могут быть относимы к людям; а о том, чтобы животные и растения когда-нибудь говорили, в новоз. притчах не упоминается. Наконец, басня вообще есть вымысел и притом большею частью забавный; для разъяснения нравственных истин в притчах берутся обыкновенно действительные события в природе и жизни. Мы говорим: «обыкновенно»; потому что так бывает, по-видимому, не всегда. Если еще можно согласиться с тем, что в приточной речи, напр., о страшном суде отделение овец от козлищ есть образ, который мог соответствовать действительности, т. е. образ не вымышленные, то трудно думать, чтобы в притче о заимодавце и безжалостном должнике (Mф. XVIII, 23—35) количество долга в десять тысяч талантов (=60000000 динариев; динарий = 20 коп. приблизительно), которые царь дал одному из своих рабов, не было вымышленным в целях разъяснения истины об огромном долге человека Богу. На подобные же сомнения наводит и притча о злых ваноградарях (Mф. XXI, 33—41)—действительный, или вымышленный этот рассказ, если не обращать внимания на его приложение? Обстоятельство, что некоторые образы в притчах представляются вымышленными, давали повод определять слово «притча» (относительно евангельских притчей) так: «притча есть такая форма речи, в которой, при помощи вымышленного повествования, однако же правдоподобного и заимствованного из обыденной жизни, представляются отвлеченные истины, мало известные, или нравственного свойства». Альфорд определяете притчу так: «это есть серьезный рассказ, в границах вероятности, о каком-либо деянии, указывающий на какую-нибудь нравственную или духовную истину». Некоторые экзегеты считают напрасными попытки определять точно, что такое и чем должна быть притча в ее отличии от всех других способов речи. некоторые думают, что всякая притча есть вид аллегории. В притче говорится об одном каком-нибудь предмете, который сам по себе имеет свой естественный смысл; но на другой стороне этого естественного смысла, отчасти прикрываемый им, а отчасти раскрываемый, подразумевается другой предмет. Bсе эти определения годятся однако, может быть, только для пояснения, что такое притча вообще, но не для притчей Спасителя. Мы должны твердо установить истину, что Спаситель не говорил лжи. При рассмотрении притчей это видно не только из того, что Его притчи имеют огромное жизненное значение, но и из того, что Ему никогда не ставилось никем упрека по поводу Его притчей,—что Он проповедовал вымысел, фантазировал или преувеличивал что-нибудь. Это совершенно необходимо для понимания притчей Спасителя. В них всегда берется какое-нибудь действительное событие, взятое из человеческой жизни или из природы и даже из миpa животных и растений. Если возможно какое-нибудь подразделение притчей, их можно разделять только на общие и частные. В общих притчах рассказывается о каком-нибудь действительном событии, настолько частом и обычном, что о вымысле не может быть и речи. Таковы, напр., притчи о сеятеле или зерне горчичном. В частных притчах события, так сказать, единичнее; большею частью можно предполагать, что они совершились только один раз. Такова, напр., притча о милосердном самарянине, или о работниках в винограднике, получающих одинаковую плату за свои труды. Вполне возможно предположить, что подкладкой этих притчей были действительные факты. Труднее, как мы сказали, предположить их в таких притчах, как например о злых виноградарях иди о безжалостном должнике. Однако кто поручится, что и таких случаев не было в тогдашней действительности? И в то время находились люди, владевшие колоссальными богатствами. Таким образом во всех притчах мы можем отыскивать вполне верную действительности и не вымышленную характеристику тогдашнего времени, жизни, нравов и обычаев. Но замечательно, что, рассказывая о действительных событиях, Спаситель никогда не упоминает о действительных лицах и времени совершения действительных событий, и только два раза (в притче о милосердном самарянине и мытаре и фарисее) указывает на место их совершения, притом в совершенно общих выражениях. Таким образом все притчи Христа являются пред нами, так сказать, совершенно анонимными. Если, напр., в притче речь о даре, то он никогда не называется по имени. Из притчей во всяком случае видно, что Христос превосходно знал жизнь и видел в ней то, чего другие не видят. Особенность высших и богато одаренных людей заключается в том, что они видят больше, чем другие люди; а Христос обладал этою способностью в высшей степени. Излагая действительные события, Он применял их к нравственной области с такою проницательностью, какая недоступна и несвойственна обыкновенным людям. Ближе всего, может быть, притча подходит к типу, образу или прообразу, с тем лишь различием, что тип обыкновенно есть реальное выражение идеи, а притча словесное. Но все сказанное нисколько не препятствует утверждению, что в разных притчах встречается художественное объединение разных действительных событий и обстоятельств, которое служит выражением особенной, художественной и идеальной правды. Когда, например, художник пишет картину солнечного заката, то объединяет в ней наблюдения, сделанный в различное время, при различных обстоятельствах и в разных местах, и, таким образом, у него выходит идеальная картина, верная действительности во всех частностях, но возвышающаяся над нею по идее, которая, понятно, может быть и не заимствована из реальной жизни природы. Это не вымысел, но художественное сочетание идеи с внешними образами, заимствованными из самой действительности, и такое сочетание есть действительность сама по себе, но только мысленная, идеальная, высшая, художественная.—Семь притчей, изложенных в рассматриваемой главе Матфея, составляют одно целое и относятся к одному предмету, царству Божию и его развитию; в 53 ст. ясно указывается, что они были сказаны в одно время. Первые четыре из этих притчей по-видимому были сказаны народу из лодки (объяснение притчи о сеятеле было здесь вставлено); последние три—ученикам в доме. Первые притчи связываются формулой: «иную притчу»; а в начале последних трех говорится: «еще подобно». По показанию евангелистов Матфея и Марка не все однако сказано было притчами, а «многое». «Потому что, замечает Иероним, если бы Христос все говорил в притчах, то народ разошелся бы, не получив для себя пользы. Ясное Христос смешивает с неясным, чтобы на основании того, что народ понимал, обратить его внимание на то, чего он не понимал».

8. (Марк. IV, 8; Лук. VIII, 8). В настоящее время пшеница в Палестине дает урожай сам 12—16, но ячмень часто—50, а урожай проса, которым питаются большею частью беднейшие классы, по временам бывает сам 150 или 200. Но урожаи были, по-видимому, лучше во время Христа, чем теперь. «Сторичный урожай на востоке», говорит Тренч, «не есть дело неслыханное, хотя вообще о нем упоминается, как о чем-то чрезвычайном». У Луки (VIII, 8) просто «принесло плод сторичный», при чем размеры меньших урожаев опускаются.

9. (Марк IV, 9; Лук. VII, 8). Так же, как и в XI, 15, у Матфея пропущено (по лучшим чтениям) «слышат», которое встречается у Марка и Луки. Таким образом букв. перевод: «кто имеет уши, пусть слышит» (Тертуллиан: qui habet aures audiat).

10. (Марк IV, 10; Лук. VIII, 9). Очень трудно решить вопрос, когда именно пришли ученики ко Христу и предложили Ему этот вопрос. Если бы это было в лодке, то трудно было бы объяснить προσελθόντες — собств. пришедши, а не приступивши, как в русск. переводе. Далее, Христос произнес только одну притчу, первую, которая излагается у трех евангелистов. Но ученики спрашивают: «для чего притчами говоришь им» (Mф.) и спросили Его о притчах — (Марк; русский перевод, где поставлено единств. число, неверен). Но у Луки единственное число: «что бы значила притча сия?» Таким образом, чтобы понимать, как было на самом деле, вопрос нужно было бы переставить, предполагая, что он дан был после произнесения и других притчей, изложенных в XIII главе. Наконец, Марк ясно говорит, что вопрос был предложен учениками Христу в то время, когда они остались наедине (κατά μόνας; в русск. «когда же остался без народа»). Наиболее вероятным представляется предположение, что разговор Спасителя с учениками произошел после того, как приточная речь была окончена и Он вышел с ними из лодки или удалился на ней вместе с ними в какое-нибудь другое место. У Марка IV, 10 ср. IV, 34 об этом говорится несколько яснее. Вопрос учеников, по-видимому, показывает, что Спаситель только что начал этот особенный способ учения, по крайней мере в его наиболее полно развитой форме. Евангелист Матфей, как замечают, не был вообще намерен соблюдать здесь тщательности в своем хронологическом распорядке. По Альфорду вопрос по поводу притчи о сеятеле был предложен во время перерыва учения Спасителя, а не тогда, когда Он вошел в дом, ст. 36.

11. (Марк IV, 11; Лук. VIII, 10). Что слова эти были здесь ответом на вопрос 10 стиха, на это указывает «сказал им в ответ» (αποκριθεις). Слова Христа показывают, что учение Его, изложенное в притчах, было «тайнами», что эти тайны не были доступны обширному кругу слушателей Христа даже и после объяснений, какие Он дал ученикам; но последним он могли быть понятны и без объяснений, хотя после них делались еще яснее. Слово «тайны» не выражает того, что притчи были непонятны сами по себе. Оно употреблялось греками для обозначения некоторых тайных учений, обрядов в религии и в том, что связано было с нею; к этим тайнам никто не допускался, кроме посвященных; посвященные же должны были соблюдать про себя эти тайны. Таким образом, будучи тайнами для посторонних, они не были ими для посвященных. Стихи 10, 11 и 14 объясняются у Иринея (Haer. IV, 29). «Почему притчами говоришь им? Отвечает Господь: потому что (quoniam) вам дано познавать (cognoscere) тайну царства небес; им же притчами говорю, чтобы, видя, не видели и, слыша, не слышали (разумея, не разумевали), чтобы исполнилось на них пророчество Исаии, говорящего: огрубело (огруби) сердце этого народа и оглохли (оглуши) уши их и сомкнулись (сомкни) глаза их. Но ваши блаженны очи, потому что видят то, что вы видите, и уши ваши, которые слышат, что вы слышите».

12. (Марк IV, 25; Лук. VIII, 18). «Кто имеет» как в русском, так и в греческом, — придаточное предложение, не имеющее главного, хотя речь совершенно правильна и понятна. Это nominativus absolutus (см. прим, к XII, 36). Подобные же выражения встречаются у Mф. XXV, 29 в притче о талантах. Это, может быть, была пословица, выражающая общую истину в отношении к мирским и духовным благам. Примеры того, когда у неимеющих отнимается то, что они имеют, обычны и общеизвестны. Наша русская пословица: «где тонко, там и рвется» выражает ту же мысль. В евангелиях, конечно, речь только о духовном. «То, что имеют люди, отнимается у них, потому что у них нет того, что они должны были бы иметь». Ученики обладали большею способностью и восприимчивостью к новому учению и потому могли приобрести больше, чем остальной народ. Выражение «кто имеет» Августин толкует в смысле utitur, пользуется, и прилагает его к проповедникам. Проповедник, который проповедует божественное учение другим, не чувствует недостатка в учении и словах, которые говорит и проповедует; но если кто учением не пользуется, то даже и смысл того затемняется и оставляет его.

13. (Марк IV, 11, 12; Лук. VIII, 10). Предварительная ссылка на Ис. VI, 9, последнее будет рассмотрено в следующем стихе. Смысл стиха с внешней стороны представляется ясным, потому что везде и повсюду встречается много людей, которые, видя, не видят, и, слыша, не слышат. Но вопрос, каким образом этим доказывается необходимость говорения именно притчами? Можно думать, что мысль Христа заключалась в следующем. Отвлеченная истина, но имеющая важное значение для царства небесного, недоступна народному уму. Поэтому требуется воплощение этой отвлеченной истины в известных образах, которые делали бы ее более близкою народу, раскрывали ему глаза и отверзали уши, заинтересовывали его и побуждали таким образом стремиться к уразумению и дальнейших истин, символически и образно представляемых в притче. Этим, по-видимому, слова Христа отличаются от слов прор. Исаии. Параллельные выражения Марка и Луки указывают на цель (ίνα), «почему все бывает в притчах». Лучше всего объяснить этот стих, подразумевая здесь ссылку Христа на Его прежнее учение, которое не только не было правильно понято многими людьми из народа (что вполне возможно, так как многие из проповеданных Им истин, напр. в нагорной проповеди, и теперь еще не всем понятны), но и более развитыми людьми—книжниками, и последними — особенно, как видно из предыдущей главы. Эти люди, не понимавшие учения Христа, у Марка (IV, 11) называются εκείνοι οι έξω — внешние, а у Луки (VIII, 10) οι λοιποί — остальные. Им говорится в притчах потому, что (Mф.) они видя не видят и слыша не слышат, а по Марку и Луке — чтобы, видя, не видели и проч. Эта речь Христа полна глубокого смысла. Таким людям, которые, видя, не видят и, слыша, не слышат, можно было бы ничего не говорить, потому что речи для них, вследствие их непонимания, бесполезны. Но Он говорит и им — притчами. Кратко смысл можно выразит так: если не хотят понимать, то не поймут и притчи. Но если сколько-нибудь хотят понимать, то поймут по крайней мере притчу. Если же хотят понять больше, то, под покровом притчи, увидят, что в ней раскрываются тайны царства небесного.

14. (Марк, IV, 12; Лук. VIII, 10). Исаии VI, 9, 10 букв. с евр. «иди и скажи этому народу: вы слушаете и слушаете, и не разумеете; и вы смотрите и смотрите, и не познаёте. Сделай грубым сердце народа этого и тяжелыми (тяжело слышащими) его уши и закрой его глаза, чтобы он не видел своими глазами и не слышал своими ушами и его сердце не понимало, и не было ему исцеления». Бог дает здесь Исаии при его призвании поручение проповедовать народу, который плохо видит и тяжело слышит. Речь пророка должна была сделать сердце этого народа еще больше грубым, глаза его еще более слепыми и уши глухими, чтобы народ этот не обратился и не получил исцеления, и это за то, что, по своей греховности, он не желает ничего видеть и слышать. Народ походит на безнадежного преступника, которого не трогают никакие речи, он не поддается никаким убеждениям. Поэтому невнимание к речи пророка служит для народа само по себе одним из наказаний. Речь эта не будет спасительна для народа, но послужит средством для его суда и обличения. В оправдание свое народ не может ссылаться на то, что ему ничего не было говорено. Таков смысл подлинной речи Исаии, приложенной теперь Спасителем к еврейскому народу. И это понятно, если мы обратим внимание на прежние обличения Христа, особенно в Mф. XI, 16—24 и XII, 25—37, где Спаситель говорит без притчей. За невнимание к Своим словам и нежелание на деле исполнять их Он теперь возвещает людям, сердце которых сделалось черствым и огрубело, суд.

15. (Марк IV, 12 — текст весьма сокращен). Буквальный перевод с греческого 15 ст. (по лучшим чтениям) может быть таков: «ибо огрубело (ожирело,) сердце народа этого, и ушами тяжело услышали, и очи свои закрыли, чтобы не видеть глазами и не слышать ушами и не внимать сердцем и не обратиться, и исцелю их». Сердце, уши и глаза—эти три слова встречаются в обратном порядке в дальнейшем. Сердце в начале поставлено первым, в конце последним. От сердца развращение распространяется на уши и глаза; чрез глаза и уши здоровье возвращается в сердце.

16. (Лук. X, 23—в иной связи и измененной форме выражения). Изречение это было, вероятно, повторено. Члены тела здесь вместо лиц, т. е. вместо: вы блаженны, что видите и проч.

17. (Лук. X, 24). Здесь разумеются вообще пророки, которые возвещали о Грядущем Избавителе и, конечно, сами желали Его видеть. Хорошее объяснение этого стиха у Иеронима: «здесь по-видимому, содержится противоположное тому, о чем говорится в другом месте. Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался. Но Иисус Христос не сказал, что желали видеть то, что вы видите, все праведники и пророки, a многие. Между многими могло случится, что одни видели, а другие не видели, хотя это место и опасно толковать в том смысле, что между заслугами святых существует как бы некоторое различие. И так Авраам видел гадательно, но не видел лицом к лицу. Вы же вблизи видите и имеете вашего Господа». Ср. Евр. XI, 13, 39.

18. (Марк IV, 13; Лук. VIII, 11). Букв. итак вы выслушайте притчу сеятеля. В подлиннике нет слова «значение» и оно в русском переводе подчеркнуто. От вставки этого слова реальный смысл стиха не изменяется.

19. (Марк IV, 15; Лук. VIII, 12), У Матфея пропущено то, что сказано у Марка IV, 14; Лук. VIII, 11 (вторая половина стиха). Изложение речи Спасителя у всех синоптиков разное. Букв. у Матфея: всякого, слушающего слово царствия и не разумевающего, приходит и проч. Такую речь называют анаколуфом (непоследовательною) и она употреблена здесь ради большей выразительности. Речь без анаколуфа была бы такова: лукавый приходит и похищает посеянное в сердце всякого, слушающего слово о царстве и не разумевающего. Далее в русск. «вот кого означает посеянное на дороге» представляет из себя отступление от образа; потому что не человек, а семя сеется. Русский перевод впрочем точно выражает смысл греческой речи, где: ου̃τος έστιν ο παρά τήν οδόν σπαρείς. Но вместо слов: «этот есть при дороге посеянный» должно было бы быть: вот то, что посеяно при дороге; или: такова земля при дороге, на которую посеяно. Тоже и в следующих стихах. Но такие явления обычны в восточной речи. Пробовали избежать затруднения тем, что относили слово ου̃τος к λόγος. Но такое объяснение не согласуется с ст. 20, 22, 23. Смысл речи однако ясен. Семя одно и тоже везде и для всех; но семя не вырастает без земли, и земля не рождает без семени; рост или гибель семени бывает следствием удобства или неудобства земли. Следует заметить, что во всем этом объяснении Христа Своей притчи прежняя приточная речь повсюду повторяется с объяснительными добавлениями.

22. (Марк IV, 18; Лук. VIII, 14). По Златоусту, «Спаситель не сказал: век, но: но забота века сего; не сказал: богатство, но: обольщение богатства. Итак, будем обвинять не самые вещи, но испорченную волю. Можно и богатство иметь и не обольщаться им, — и в веке этом жить и не подавляться заботами». Под «заботой века сего» следует разуметь обычные людские хлопоты и заботы в их борьбе за существование, которые отличаются разным характером и ведутся при помощи различных средств в различные века. Для απάτη ср. 2 Фесс. II, 10; Евр. III, 13.

23. (Марк IV, 20, Лук. VIII, 15). Некоторые, разумея под плодом во сто крат, вместе с Августином, мученичество, говорили, что под плодом в шестьдесят крат разумеется состояние евангельской нищеты, а в тридцать—соблюдение вообще заповедей. Лучшее толкование этого места принадлежит, из древних толкователей, Евфимию Зигабену, который правильно понимает слова Христа в общем смысле. Под плодом во сто крат Спаситель разумел, по словам Зигабена, совершенную плодоносность добродетели; в шестьдесят—среднюю, а в тридцать—слабую. Что это толкование лучшее, видно из того, что в том же общем смысле излагает объяснение Спасителем Своей притчи и евангелист Марк (VIII, 15): «а упадшее на добрую землю, это те, которые, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце, и приносят плод в терпении».

24. Когда и кому была сказана эта притча? Одним ли ученикам, или же и народу? Наиболее вероятное предположение то, что в учении народу был перерыв, пока Спаситель говорил с учениками, объясняя им притчу о сеятеле А затем опять заговорил с народом. — Подобно... человеку, т. е. похоже на те обстоятельства, который дальше излагаются подробно; «подобно тому, что бывает у человека» и проч. Такая конструкция встречается в XVIII, 23 и в других притчах у Матфея. Ωμοιώθη — обыкновенное введение к притчам в позднейшей иудейской литературе: «притча, — на что это похоже? На то-то». Все притчи у Матфея, не встречающияся у Марка, начинаются формулой—ωμοιώθη или ομοία εστί, за исключением XXV, 14—30, где притча начинается простым ώσπερ — начало, также употребительное в иудейских притчах.

25. Относительно смысла ζιζάνια (плевелы) высказано было много мнений. По Цану это, по-видимому, семитическое слово, обозначающее похожую на пшеницу сорную траву. Подтверждение своих слов Цан находит в словах Златоуста ό καί κατά τήν όψιν έοικε πω̃ς τω̃ σίτω (по-видимому походит на пшеницу). Но достоверного ботанического определения этого слова еще не сделано. Вероятно это lolium temulentum (опьяняющий куколь, головолом), или какой-нибудь вид спорыньи (claviceps purpurea), которая появляется не только во ржи, но и на многих других растениях, между прочим и на пшенице. Иероним, живший в Палестине, говорит, что в евангелиях указывается на lolium. Плод этого растения «более горек», говорит Томсон, «и когда его едят отдельно или даже размешанным в обыкновенном хлебе, он причиняет головокружение и часто действует, как сильное рвотное. Кратко, это сильный снотворный яд и должен тщательно проветриваться и отделятся от пшеницы, зерно за зерном». Прежде, чем созреть, это растение так сильно походит на пшеницу, что его часто оставляют до тех пор, пока она не созреет.

30. Еще древние толкователи рассуждали о том, как исполнить эту заповедь Спасителя относительно плевел в человеческой жизни. Никогда, говорит Иероним, не следует иметь общения с теми, которые называются братьями, но суть прелюбодеи и блудники. Если запрещается выдергивание до самого времени жатвы, то должны ли быть извергаемы некоторые из нашей среды? На этот вопрос отчасти отвечает Августин: если кто-нибудь из христиан, живущих в лоне церкви, будет уличен в каком-нибудь грехе, который навлекает на него анафему, то она пусть произносится только тогда, когда нет опасности в появлении раскола. Если грешник не покается и не будет исправлен покаянием, то сам может быть выйдет и собственным хотением отложится от общения церковного.

31, 32. Черная горчица, и в диком и в культивированном состояний, часто достигает высоты 8—12 футов; на это растение часто садятся разные маленькие птички, которые порхают по его тонким веткам, выщипывая семя, ими любимое.

33. (Лук. XIII, 20, 21). Обыкновенно думают, — и это мнение правильно, — что в предыдущих притчах изображается внешний рост царства небесного — под образами семени, и препятствия на пути к его распространения—под образом плевел. В притче же 33 стиха и дальнейших изображаются внутренняя сила и влияние на людей царства, его внутренний рост. Прежде всего это изображается под видом закваски, которую женщина, чтобы испечь хлебы, положила в три меры муки. Образ, настолько обычный и всем знакомый, что не нуждается в объяснении. «Три меры» = три саты (σάτα τρία). Сата — это еврейская мера (иначе сеа), составляющая одну еврейскую эфу, равняющуюся полутора римским модиям=четверик, по старинному талмудическому определению такая мера, в которую можно было положить 432 яйца.

34. (Марк IV, 33, 34). У Марка это изложено так: «и таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им; а ученикам наедине изъяснял все». Вместо не говорил им, как в русском (ουκ ελάλει), некоторые, на основании преимущ. Син. и В. читают: не говорил ничего им (ουδέν ελάλει). Если даже принять это последнее чтение, то и в этом случае отрицание можно считать не абсолютным, а относительным, и оно означает, что в то время, или обыкновенно, Иисус Христос не говорил ничего без притчи, но не всегда. Если же кто пожелал бы принять это отрицание в абсолютном смысле, то должен был бы понимать под παραβολή, в боле широком смысле, вообще таинственную, загадочную речь. Невосприимчивой к более высоким истинам толпе Иисус Христос говорил всегда загадочно. Он никогда не был ей совершенно понятен.

35. В надписании 77 псалма, из которого взято это свидетельство, значится имя Асафа. Как Асаф, так и другие лица вмесре с Давидом назывались пророками. Во 2 Пар. XXIX, 30 Асаф по-еврейски называется га-хозе, а LXX переводят это слово чрез ο προφήτης: по лучшим чтениям в подлиннике вместо «пророка» — «пророка Исаии» (ошибочно?).

37. Несмотря на всю видимую простоту, стих представляет непреодолимые трудности, которые обусловливаются именно этой простотой. Возникает вопрос: если объяснение, данное ученикам, так просто и ясно, то почему же оно не было дано и простому народу? Действительных причин этого мы не знаем. Вероятнее всего предположить, что объяснение имеет эсхатологический характер, здесь упоминается о «Сыне Человеческом», как о будущем Судии, и все это было бы непонятно простому народу. Объяснений каких бы то ни было притчей народу в евангелиях не встречается. Как и в других случаях, здесь множество аллегорических толкований, принадлежащих преимущественно древним толкователям. Под людьми, которые опять, разумели церковных учителей, и говорили, что пусть не спит тот, кто поставлен во главе церкви, чтобы вследствие его небрежности враг человек не посеял плевел, т.е. еретических догматов. Или думали, что здесь говорится об ересях, которые будут продолжатся до скончания века. Но такие толкования, конечно, к 37 ст. не относятся. Под хорошим семенем ясно разумеется проповедь и учение, принадлежащее Сыну Человеческому.

38. Толкование слов «поле есть мир», по-видимому, столь простых, подало повод, говорит Тренч, к самым ожесточенным спорам, каких не происходило ни о каком другом тексте, исключая разве, где говорится о таинстве Причащения. Выражение это в древности много цитировалось в донатистских спорах. Донатисты настаивали, что Спаситель подразумевал здесь под полем не церковь, а мир, и говорили, что нечестивые люди могут быть терпимы в мире, но не в церкви. Августин настаивал на противном, утверждая, что Господь не считал современного состояния церкви совершенно чуждым зла. Что Христос назвал поле миром (поле подлежащее, а мир — сказуемое), в этом едва ли возможно сомневаться; но дальше Он говорит о церкви, в которой существуют и доброе семя и плевелы. Ни одного слова у Него нет о том, что плевелы должны быть истребляемы и уничтожаемы людьми, которые считают себя святыми. Слова: «оставьте расти то и другое до жатвы» показывают, что плевелы будут существовать до скончания мира и основания нового царства, хотя они и от του̃ πονηρου̃ — от лукавого. Здесь мужеский род του̃ πονηρου̃.

39. Златоуст замечает: «когда сеет, то сеет Сам, когда же наказывает, то наказывает через других, именно чрез ангелов». «Кончина века» в евангелиях только у Матфея и еще Евр. IX, 26 (веков). Но оно встречается в иудейской, особенно апокалипсической литературе. Жнецы отличаются от рабов, которые донесли хозяину поля о том, что сделал враг— человек. Если рабы люди, то жнецы — ангелы.

40. Мысль, здесь изложенная, подробнее объясняется в следующих стихах. Образы взяты от обычной уборки хлеба.

41. Выражение «из царства Его» следует толковать в том смысле, что когда придет Сын Человеческий, тогда и царство Его также придет. Во время этого будущего пришествия и будут изъяты окончательно плевелы из Его царства. В ст. 41 и 43 различаются «царство Сына Человеческого» и «царство Отца». Нет надобности предполагать, что царство «Сына Человеческого» наступает только при скончании мира (ср. Кол. I, 13), хотя до этого и может считаться неполным (ср. XXV, 34, 46). Напротив, как здесь, так и в 1 Кор. XV, 24 выражается та мысль, что Сын в конце предаст царство Свое Богу и Отцу. Тогда праведники и воссияют, как солнце.

42. «Печь огненная» это выражение встречается у Матфея только два раза, здесь и в ст. 50 (ср. Апок. I, 15; IX, 2). Все эти и подобные выражения несомненно указывают на приговор, столь тяжкий, что Господь сошел с небес и вкусил все мучения смерти, чтобы избавить людей от самого ведения тайны страданий, которая выражается в словах: «там будет плач и скрежет зубов».

43. Объясняя это место, Феофилакт говорит: «так как солнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда подобно Христу, ибо они будут, как боги». Некоторые еретики делали из слов Христа странные выводы и думали, что в воскресении тело наше преобразуется в шар и будет похоже на солнечное тело. Такое мнение разделял Ориген. Но здесь не говорится о том, что праведники сделаются солнцами, а только, что они просветятся, как солнце. Разумеется, конечно, духовный свет. Пророчество относится к будущему и потому истолковывать его в каком-либо точно-определенном виде было бы преждевременно.

44. Перевод точный, но недостаточно грамматически, потому что можно догадываться больше по смыслу, что «которое» относится к сокровищу, а не к ближайшему слову «поле». Тоже и о «нем». В 44 стихе выводится человек, который без намерения и труда находит сокрытое в земле на чужом поле сокровище. Эта и следующая притча раскрывают больше природу учения о «царстве», чем указывают на его распространение, как в предшествующих притчах. Евангельские вести о царстве так привлекательны, что человек отдает все, что имеет, чтобы их услышать. Притча о сокровище, сокрытом в поле, встречается только у Матфея.

45, 46. В 45 множественное число жемчужины, в 46 единств. — одна жемчужина. Купец отправляется за поисками многих жемчужин и находит их: среди них попадается одна, которая дороже всех. Иероним замечает, что здесь в других словах излагается то, о чем было сказано в предшествующей притче. Добрые жемчужины, которых ищет купец, по словам Иеронима, суть закон и пророки, а драгоценнейшая жемчужина есть знание Спасителя и таинств Его страдания и воскресения.

47, 48. По мысли и форме притча есть вариант второй притчи о плевелах (ст. 30, 40—43). Рыбаки, бросающее сеть в море, едва ли суть другие лица сравнительно с теми, которые вытаскивают сеть на землю и отделяют хорошее и худое. «Хорошие» ни в каком случае не превосходная степень и не = optimos. Притча о неводе — только у Матфея.

49, 50. Грамматически и в греческом, и в русском перев. слово их относится к слову праведных; но по смыслу следует относить «их», конечно, к злым. Только третья притча второго ряда отчасти объяснена.

51. Остальные притчи Иисус Христос также готов был объяснить ученикам. Но они их понимали, если не совершенно, то правильно.

52. Слово поэтому (διά του̃το) одни относят к предыдущему учению в притчах вообще: так как Я вам сказал, как следует понимать притчи, то вы должны знать, что всякий книжник и проч. Другие относят διά του̃το к предшествующему вопросу Спасителя; «потому Я спросил, что каждый книжник» и т.д. По Августину διά του̃το относится только к притче о сокровище (ст. 44). Но всего естественнее с большинством толкователей относить διά του̃το к непосредственно предшествующему ответу учеников. Смысл всей этой речи может быть понятнее из следующего перифраза. Так как вы говорите, что вы поняли все это, то поэтому Я сообщу вам, что не Я только один, но и всякий человек, который усвоил себе истины царства небесного, может уподобляться своему хозяину, т. е. Мне, и пользоваться для объяснения новых истин и старым и новым. Эта мысль поясняется образом, где духовный хозяин, т. е. духовный учитель, сравнивается с обыкновенным хозяином, который, когда бывает нужно, берет из своей кладовой и старые и новые вещи, и употребляет их по мере надобности. В притчах Христа можно различать новое и старое. Старое — это те образы, которыми Он пользовался, всем знакомые, сеятель, семя, плевелы, сокровище, жемчужины и проч.; но (по Гольцману) здесь нельзя разуметь ветхого завета. Новое принадлежало Ему, — это новые нравственный истины, разъясненные в притчах, — и было пока понятно только ученикам. Он указывает здесь, поэтому, просто на новый метод Своего учения, который должен быть усвоен и всяким книжником, наученным царству небесному, строить новое на основании старого, всем хорошо понятного и известного.

53. (Марк VI, 1). Из следующего стиха видно, что Иисус Христос пошел в Свое отечество; под этим словом разумеют Назарет. Так Златоуст и многие другие. Дальнейший рассказ у Матфея и Марка сходен с рассказом Луки IV, 16—30, но многочисленные подробности, сообщаемые Лукой, у двух первых евангелистов опущены. Евангелист, как замечает Августин, не ведет здесь своего рассказа в последовательном порядке. Тожественность рассказов Матфея и Марка с Луки IV, 16—30 одними отрицается, другими признается; в последнем случае говорят, что точная хронологическая последовательность соблюдена только у Луки. Разобраться, в каком порядке следовали действительные события, здесь крайне трудно. За приточной речью у Марка размазывается о путешествии на восточный берег озера и об исцелении дочери Иаира. Но Матфей уже рассказал об этом в VIII и IX главе, опускает теперь рассказ об этих событиях и продолжает с Марк. VI, 1—6.

55. (Марк VI, 3). О братьях и сестрах Спасителя см. Ин. II, 12; Марк. III, 21; Mф. XII, 46 и парал.; XIII, 55, 56 и парал.; Ин. VII, 3 след.; 1 Кор. XV, 7; Дн. I, 14; Гал. I, 18, 19 = Дн. IX, 27, 28; Дн. XII, 17; XV, 13 след.; Гал. II, 9; Гал. II, 12; 1 Кор. IX, 5; Дн. XXI, 18. Иаков (не Алфеев и не Зеведеев) был после епископом Иерусалимской церкви, а после него третий брат его Симеон (см. Евс. Церк. Ист. III, 11). Он, по свидетельству Егезиппа у Евсевия (III, 32) пострадал при Траяне, и консуле Аттике, кончив жизнь «почти тою же смертью, какую претерпел Господь» 120 лет от роду. Это было в девятый год царствования Траяна, т. е. в 107 году по Р. Хр. Если так, то Симеон был старше Спасителя на 11 лет. Внуки четвертого брата, Иуды, были приведены к Домициану и отпущены им. О втором брате Спасителя Иосие (так в русск.) ничего неизвестно, кроме одного имени, если только не принимать во внимание общих сведений о братьях Спасителя (см. о них вышеприведенные цитаты). Самое имя Иосий пишется разно: Ιωσήφ, Ιωάννης, Ιωση̃ (ς), родит. Ιωση̃τος, как у Марка VI, 3. Наиболее достоверное чтение у Mф. Ιωσήφ а у Марка Ιωση̃τος (род. пад.). Еще менее известно из Евангелии о сестрах Спасителя. О них упоминается только в Mф. XIII, 56; Марк. III, 32; VI, 3, где они не называются по имени. Между выражениями «сын плотника» (Mф.) и «плотник» (Марк) нет большой разницы и едва ли можно говорить, что первое название «более почтительно». Выражение Марка «плотник» нашло отзвук у позднейших писателей; ср. Цельс у Оригена VI, 34: η̃ν τέκτων τήν τέχνην. Ориген VI, 36 отрицает, что Иисус Христос называется «плотником» (τέκτων) где бы то ни было в евангелиях. Иуст. Триф. 88: τά τεκτόνια έργα ηργάζετο εν ανθρώποις ω̃ν, άροτρα καί ζυγα (Христос «делал плуги и ярма, находясь среди людей»). К слову «плотника» в некоторых рукописях прибавлено «Иосифа». Правильное чтение у Марка по-видимому ο τέκτων ο υιός τη̃ς Μαρίας.

56. По Феофилакту у Спасителя были две сестры, которые назывались Mapия и Саломия, по другим — Есфирь и Фамарь. Выражение πρός ημα̃ς εισιν значит: с нами живут здесь.

57. (Марк VI, 3, 4). Это — пословица, тогда употребительная в народе и вообще истинная, хотя и не всегда. Иоанн Креститель, также Исаия, Елисей, Даниил и другие были в большом почете. Но вообще в жизни обычное явление, когда мы «чужого любим, ближнего презираем». У Матфея речь сходная с речью Марка, но несколько сокращенная.

58. (Марк VI, 5). Отсюда видно, что немногие чудеса были совершены Спасителем и в Назарете. Златоуст спрашивает: ради чего немногие совершил чудеса? Чтобы не говорили: врач, исцели Самого себя; чтобы не говорили: враждебен нам и чужд и презирает Своих; чтобы не говорили, что если бы совершил чудеса, то и мы уверовали в Него. — С этого пункта в Евангелии Матфея группирование материала становится ближе к Марку.

Назад◦Оглавление◦Вперед