ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

### ГЛАВА XIX.

##### Путешествие в Иерусалим (1—2). Учение о браке и разводе (3—12). Благословение детей (13—15). Богатый юноша (16—30).

1. (Марк X, 1; Лук. IX, 51; Иоан. VII, 10). Могут ли действительно эти три места служить параллелями XIX, 1 Матфея, это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такою краткостью, что трудно утверждать положительно, совпадают ли в частности их показания с Иоанна VII, 10. Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ Иоанна VII, 2—9 (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей). Первоначально Христос, по Иоанну отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно. Думают, что об этом именно путешествии и говорит Матфей XIX, 1 и Марк X, 1. Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на празднике кущей (VII, 11—53), женщине уличенной в прелюбодеянии (VIII, 1—11), беседе с иудеями (VIII, 12—59) исцелении слепорожденного (IX, 1—41), добром пастыре (X, 1—18), распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить (X, 19—39). Дальнейшие слова Иоанна: «и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там» (X, 40) могут совпадать с Марк X, 1 καί πέραν του̃ Ιορδάνου (буквально: «за Иордан»). Здесь Иоанн, так сказать, прервавший речь синоптиков VII, 2—X, 40, в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом Луки IX, 51, с которым может совпадать последняя часть XIX, 1 Матфея. У Луки в IX, 51—62 рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим чрез Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70 учеников и возвращении их (X, 1—24), милосердном самарянине (X, 25—37), посещении Марфы и Mapии, и излагаются другие притчи и события (X, 38—XVI, 17) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (напр. Иоан. XI, 1—16). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых евангелистов, опять прерываемый длинными вставками Лук. XIV, 18—XVIII, 1—14 и Иоанн. XI, 17—54. — Из сказанного можно видеть, что Mф. XIX, 1 и 2 есть обозначение сложных событий весьма краткое и сжатое, и потому весьма неясное прежде всего по причине своей краткости. Слова: «когда Иисус окончил слова сии; то вышел из Галилеи», хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в предыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, помещенных в 1-м стихе, то они настолько темны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом несколько иначе, чем в русском переводе, — букв.: «пришел в пределы Иудеи за Иорданом». Трудность — в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в самую Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано: «за Иорданом»? Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки,—по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана, и выражением «за Иорданом» хотел лишь обозначить самую, лежащую действительно «за Иорданом», Иудею? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии; «пришел к (επί вместо εις, т. е. иначе чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (ουκ επί τά μέσα), но как бы к краю ее». Златоуст сходно с Оригеном: «в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские». Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея, были различные страны, и некоторые склонны поэтому видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос «пришел в заиорданскую область Иудеи». Но исторически можно установит с достаточною точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан, и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение «за Иорданом» (πέραυ του̃ Ιορδάνου) не может поэтому служит определением слов «в пределы иудейские»; т. е. не значит «пределы иудейские заиорданские». На этом основании принимают, что «за Иорданом» относится просто к слову пришел (η̃λθεν), и чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, именно так: «пришел за Иордан (соб. пошел по ту сторону Иордана) в пределы иудейские». Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у Марка X, 1 (букв. в пределы Иудеи и за Иордан) такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения «в пределы Иудейские», то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкователями, что оно не значит «в самую Иудею». Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею чрез Самарию, т. е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда чрез Перею. Это было не поспешное, а медленное приближение к Иерусалиму. (XX, 17, 29; XXI, 1).

3. (Марк. X, 2). На причины, почему фарисеи подошли к Иисусу Христу именно теперь и предложили Ему именно такой вопрос, ясно не указывают ни Матфей, ни Марк. Но можно наблюдать, что, по сообщениям евангелистов, подобные выступления были результатом все более и более развивающейся вражды ко Христу. Теперь об этом ясно свидетельствует употребленное обоими евангелистами слово «искушая» (πειράζοντες), указывающее на желание фарисеев уловить Христа, поставит Его в затруднительное положение, особенно пред Его простыми слушателями, подорвать к Нему доверие, чтобы легче достигнуть своей цели — избавится от Него даже при помощи убийства. Нам известно, что Христос уже несколько раз разоблачал эти ухищрения Своих врагов Своими ответами. Но враги Его не только не удерживались от новых выступлений против Него, а становились все злее и злее. «Такова», говорит Златоуст, «злость и такова зависть, — бесстыдна и дерзостна; хотя тысячу раз отразишь ее, она опять столько же раз будет нападать!» Фарисеи хотели искусить Христа при помощи так называемого «рогатого» (cornutus) силлогизма. Если бы Он сказал, что можно разводится с женою по всякой причине и брать себе других жен, то стал бы учить тому, что противно здравому смыслу, или, как выражается Иероним, «стыдливости» (puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria). Если же Спаситель ответил бы, что можно разводится не по всякой причине, то сделался бы виновен как бы в святотатстве (quasi sacrilegii reus tenebitur — Иероним) и выступил бы против учения Моисея, или лучше, против учения, данного Самим Богом чрез Моисея, Феофилакт высказывается несколько яснее, чем Иероним; сходное мнение встречается и у Евфимия Зигабена. Оба они обращают внимание на прежнее учение Христа о разводе, данное в нагорной проповеди (см. прим. к V, 31, 32), и говорят, что фарисеи хотели теперь поставить Христа в противоречие с Самим Собою, с Его собственными, сказанными тогда, словами и учением. Если бы Он сказал, что можно по всякой причине разводиться с женою, то фарисеи могли бы возразить: как же Ты говорил прежде, что не должно разводится с женою, кроме вины любодеяния? А если бы Он сказал, что нельзя разводиться с женою, то они оклеветали бы Его, как предлагающего новые законы, не согласные с законами Моисея. Следует прибавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора двух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая, относительно того, как следует толковать встречающееся во Второз. XXIV, 1 еврейское выражение, указанное, как причина для развода, «эрват дабар». Нам нет надобности входит в обсуждение ближайших поводов к этому спору, а достаточно только указать на самый факт его существования. Гиллель, живший лет за двадцать пред тем, учил, что человеку можно разводиться с женою по всякой причине. Шаммай, наоборот, утверждал, что развод дозволителен только вследствие непотребства жены.

4. (Марк. X, 3—5). Русский текст стиха 4-го следует признать весьма неясным. Славянский перевод: «сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть». Здесь «сотворивый искони», очевидно, уже не относится к сотворению мужчины и женщины (как в русском), а вообще к творению; иначе сказать: Творец, создавший мир, сотворил также мужеский пол и женский. В немецком переводе Лютера яснее: не читали ли вы, что Тот, кто в начале создал людей, сделал так, чтобы получили свое существование мужчина и женщина. Английский перевод: (А. V.)... не читали ли вы, что Тот, который сотворил их в начале, сотворил их мужеским и женским (полом) и сказал. Некоторые позднейшие английские переводчики в свою очередь изменяют перевод так: не читали ли вы, что Творец из начала сотворил их мужеским полом и женским? Эти переводы показывают, как трудно передать здесь точно греческую речь. Наиболее точным и близким к подлиннику должен считаться наш славянский и последний из изложенных переводов — английский, где слово «сотворивший» выражено просто словом «Творец» (греч. ο ποιήσας). Смысл тот, что по божественному установлении с самого начала должен был существовать мужеский пол и женский; следовательно, брак есть божественное, а не человеческое установление. Мысль эту с особенною ясностью выражает Евфимий Зигабен: «(сотворил) один мужеский пол и женский, чтобы один (муж) имел одну (жену). Потому что если бы Он хотел, чтобы муж одну жену оставлял, а другую опят брал (αγάπηται), то из начала сотворил бы многих женщин; но так как не сотворил многих, то конечно, Он хочет, чтобы муж не разводился с женою своею».

5. (Марк X, 7). Речь изложенная у Матфея, служит продолжением, предыдущей. Христос пока оставляет без ответа тайный вопрос фарисеев, который они действительно хотели предложить, именно, может ли человек, после развода с своею первою женою, брать себе другую, и рассуждает только исключительно в пределах предложенного вопроса, как такого. Человек не должен оставлять женщины, потому что, по данному Богом закону, не может оставаться одиноким и жить в безбрачном состояний. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он оставляет даже самых близких ему людей, своего отца и мать. Цитата заимствована из Быт. II, 24, где слова эти приписываются не Богу, а Адаму.

6. (Марк X, 8, 9). Слова Христа в рассматриваемом стихе есть вывод из сказанного Им раньше. Оставление мужчиной жены, или развод, противоречит прежде всего природе, потому что при этом «рассекается одна и та же плоть» (Злат.); и, далее, закону Господню, потому что «вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять». Обращает на себя внимание обстоятельство, что Спаситель не говорит: «кого» Бог сочетал, тех человек да не разлучает; но «что» (ό) Бог сочетал и проч.». Речь, как правильно толкуют это место, не о двух телах, а об одном теле, что и выражается чрез «что».

7. (Марк X, 3, 4). Возражение, сделанное Христу, казалось фарисеям очень сильным и неопровержимым. Это выражается в слове — ενετείλατο, которое не значит позволил, допустил, а заповедал. Судя по предыдущим словам Христа Бог «заповедал», чтобы муж и жена были одним телом, и следовательно, согласно намерении и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, данная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книге. Но тот же Моисей изложил и другую заповедь, содержащуюся также в написанной им книге Втор. XXIV, 1. Возражавшие Христу продолжают таким образом держатся текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книгу Бытия. Избранное фарисеями слово ενετείλατο—заповедал, дал обязательную заповедь несколько сильно, потому что во всяком случае из указанного места Второзакония не видно, что человек непременно должен и обязан давать своей жене разводное письмо даже и при наличности «эрват дабар». Но если не обращать на все это внимания, то будет видно, что между первоначальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением давать разводные письма, существовало явное противоречие, и чтобы устранить его, требовалась школьная казуистика. Как разрешает это противоречие Христос? Если лучшие иудейкиe казуисты, Гиллель и Шаммай, спорили об этом и были между собою несогласны, то как выйдет Иисус Христос из затруднительного положения, в которое, по мнению фарисеев, они Его поставили?

8. (Марк X, 5). В русском не выражено в речи Христа начальное ότι (слав. «яко»), соответствует τί ст. 7-го (русск. «как же»; лучше: «итак, почему» или «почему же»). Фарисеи спрашивают: почему же? Спаситель отвечает: потому что (ότι) Моисей и т. д. Имя Моисея (а не Бога) имеете также очевидное соответствие с тем же именем в вопросе ст. 7-го. Фарисеи не могли говорить, что Бог заповедал давать разводные письма. Спаситель подтверждает это, говоря, что это позволил Моисей. «Жестокосердие» (σκληροκαρδία) употреблено у Матфея только здесь и еще в нов. зав. Марк X, 5; XVI, 14. В последнем месте оно поставлено в связь с απιστία (неверье). Считают «высокохарактеристичным» обстоятельство, что в Своем ответе Христос заменил ενετείλατο (заповедал — ст. 7), употребленное фарисеями, словом επέτρεψεν — позволил, допустил. Но у Марка (X, 3, 4) Иисус Христос и фарисеи выражаются наоборот, и там эти изменения столь же совершенно уместны, как и у Матфея. Мысль выраженная здесь, сходна с Гал. III, 19. Некоторые полагают, что дозволение давать жене разводное письмо происходило вследствие той необходимости, что в противном случае муж, вследствие своего «жестокосердия» мог подвергать истязаниям свою жену, и разводное письмо было таким образом «защитой» жены против жестокого обращения с ней мужа. Это, конечно, могло быть одним из поводов для дозволенных Моисеем разводов, но не единственным. Главный же повод был в «жестокосердии» вообще, — слово, указывающее на «необрезанность сердца», на грубость нрава ветхозаветного человека, на его умственную и нравственную недоразвитость. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисеево установление человеческим, а не божественным. Оно было дано, как временное приспособление высшего и вечного закона к духу, времени, и имело лишь временный характер. Ошибка фарисеев заключалась в том, что они смотрели на этот временный закон, данный Моисеем, слишком высоко, считали его равным заповедям Божиим. Но это был «consilium hominis», «non imperium Dei» (Иероним). В ветхом завете было дано много таких постановлений, имеющих только временный характер. В состоянии жестокосердия разводы и разводные письма были дозволительны; «но с начала не было так».

9. (Марк X, 10—12; Лук. XVI, 18). Если в речи Спасителя XIX,4—8 был дан ответ на вопрос фарисеев ст. 3, то здесь Он очевидно отвечает на недосказанную ими мысль, — что можно после развода брать другую жену. Кто делает так, тот прелюбодействует, если только развод совершается по каким-либо другим причинам, кроме πορνεία Спаситель не говорит, что для развода необходимо нужно допускать πορνεία. См. подробные примечания к V, 32. Нужно заметит, что по Матфею эта речь Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель беседовал раньше; но по Марку X, 10 она была сказана в ответ на вопрос учеников, когда они вместе с Спасителем вошли в какой-то дом. Так как Mф. XIX, 9 и Марк X, 10—12 имеют не одинаковую связь, то вероятнее думать, что Mф. XIX, 9 сказано было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи только ученикам и в доме.

10. Ст. 10—12 встречаются только у Матфея. Речь, как нужно думать, была сказана ученикам в доме и частным образом. Слово «обязанность»(в русск.), по-видимому, неточно и неверно выражает мысль подлинника. Греч. слово αιτία не значит «обязанность», а «вина», «причина», и в таком смысле употреблено во многих местах нового завета (напр. Дн. X, 21; ХXII, 24 и др.; 2 Тим. I, 6, 12; Тт. I, 13; Евр. II, 11; Mф. ХХVII, 37; Map. XV, 26; Иоан. ХVIII, 38; XIX, 4, 6 и проч.). Но буквальный перевод: «если таким образом есть причина (или вина) человека с женщиной, то неудобно (не полезно—ου συμφέρει) жениться» не имел бы смысла. Поэтому точный перевод здесь не возможен, а — только описательный. Смысл: «если причиной развода человека с женщиной может быть только прелюбодеяние, то лучше не женится». Другие переводы так же нельзя признать совершенно точными и ясными, как и русский. Ученики, очевидно, поняли предыдущую речь Спасителя правильно в смысле полной недопустимости развода, если нет прелюбодеяния с той или другой стороны. Прелюбодеяние одной из сторон есть, конечно, крайнее и крайнее тяжелое семейное несчастье, полное нарушение брачной связи и семейных отношений, делающее продолжение совместной жизни не только тяжелым, но даже и немыслимыми недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная казнь (Лев. XX, 10). Но кроме прелюбодеяния могут быть и другие причины, отягчающая семейную жизнь. Иероним предлагает такие вопросы, касающиеся женщины: quid enim si temulenta fuerit, si iracunda, si malis noribus, si luxuriosa, si gulosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? [что если (жена) наклонна пьянствовать, будет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, — неужели следует ее удерживать и в таком случае?]: Затем, выражая кратко и правильно учение Христа, Иероним отвечает: volumus nolumus sustinenda est (волей неволей нужно удерживать и такую). Дальнейшая прибавка у Иеронима характеристична, и написана, очевидно, в аскетическом духе: cum enim essemus liberi, voluntarie nos subjecimus servituti (будучи свободны, мы добровольно подчинились такому рабству). Сущность вопроса учеников как раз и заключалась в том, что изложил более подробно Иероним. Известно изречение Катона: mulier est malum necessarium (женщина есть необходимое зло). Но если она есть необходимое зло, то не лучше ли, не благоразумнее ли, не полезнее ли человеку от такого зла быть свободным? Не лучше ли отрекаться от брачных связей, когда от них можно ожидать столько зол, и при том без всякой надежды от них освободиться, когда жена, при всех своих недостатках, будет сохранять супружескую верность и не допустит такой вины, как прелюбодеяние?

11. По поводу слов учеников «лучше не женится», Спаситель дает здесь разъяснения, заимствованные отчасти из исторического, а отчасти из психологического опыта. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неправильным и ошибочным мнениям божественный закон об установлении брака. Отвечая ученикам, Он противопоставляет их мнениям физический закон. Так как последний действует в людях, как и в животных, то естественно, что не все могут подчиниться тому условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, именно соблюдать нравственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе ученикам Спаситель не мог сказать: не должно вступать в брак. Такая речь противоречила бы не только физическому (установленному Богом), но и нравственному (также установленному Богом), и имеющему при том возвышенный характер, закону, равно как и собственным словам Христа о святости брака. С другой стороны, Он не мог сказать: все должны вступать в брак, потому что существуют условия, при которых необходимо уклонение от соблюдения физического закона. Кто же эти люди, неподчиненные физическому закону? Это разъясняется в следующем стихе.

12. Вместо: «сделали сами себя скопцами» правильнее перевести — «оскопили самих себя» (ευνούχισαν εαυτούς), хотя смысл в том и другом случае и одинаков. Стих этот, буквально понимаемый скопцами, служит фактическим основанием чудовищного явления — скопчества; эта секта, особенно у нас, в России, существует и даже процветает до сих пор. В оправдание своих мнений скопцы ссылаются не только на рассматриваемый стих, но и на слова Исаии LVI, 3—5: «да не говорит евнух: «вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит об евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне и крепко держатся совета Моего, — тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям: дам им вечное имя, которое не истребится». Слова пророка не могут, конечно, служит основанием или поощрением скопчества, а имеют только пророческий смысл и относятся, конечно, только к евнухам первой и второй категории, указанной Спасителем, т.е. к лицам, которые сами невиновны были в своем оскоплении и не занимались оскоплением других. Но не одни только скопцы — сектанты держались и держатся мнений, что слова Спасителя дают право на искусственное поддержание и распространение скопчества. Известен случай с Оригеном, который оскопил себя в молодости, обнаружив в этом деле свой «незрелый юношеский ум» (Евс. Ц. И. VI, 8). Будучи стариком, замечает Цан, Ориген раскаялся в своем поступке и его раскаяние повлияло на толкование им разбираемого места. Вообще в древности, если не утверждалось буквальное толкование 12-го стиха, то было, по-видимому, свойственно некоторым, даже выдающимся, людям. В числе других неправильно понимал слова Спасителя Иустин. В Апол. I, 29 он рассказывает без порицания о случае, как один христианин в Александрии, около 150 года, тщетно просил у властей разрешения кастрировать себя врачем. Евсевий знал многих христиан, которые добровольно подвергали себя кастрации (см. у Цана, Das Evangelium des Mattaus, стр. 586, примеч.). Такое буквальное толкование (в скопческом смысле) правильно или ложно? Несомненно ложно, потому что Христос во всяком случае не мог здесь предлагать учения, которое противоестественно, сопряжено с опасностью для жизни и не достигает той цели, какая при этом имеется в виду, а, напротив, служит только к усилению любострастия и тайного разврата. Далее, в законе Моисеевом были сделаны ясные постановления относительно скопцов, которые также совершенно не согласуются с буквальным пониманием и толкованием слов Спасителя. Так, во Второз. ХXIII, 1 о скопцах говорится, что они не могут «войти в общество Господне», а в Лев. ХXII, 24, 25 повелевается не приносить в жертву даже оскопленных животных и принимать их от иноземцев «в дар Богу», «потому что на них повреждение, порок на них: не приобретут они вам благоволения». Кроме того, заповедуется: «и в земле вашей не делайте сего». В виду всего этого было естественно, если не только в среде первых христиан мы встречаем лишь исключительно редкие случаи буквального понимания слов Спасителя относительно «третьей категории евнухов», но и прямые, и иногда сильные, выступления против такого понимания. Особенно горячо вооружается против него Златоуст. Когда Христос «говорит: скопиша себе, то разумеет не отсечение членов, — да не будет этого! — но истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел: о, дабы отсечены были развращающие вас (Гал. V, 12)! И весьма справедливо. Таковой поступает подобно человекоубийцам, содействует тем, которые унижают творение Божие; отверзает уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезывают члены. Отсекать члены искони было дело дьявольское и злоухищрение сатаны, чтобы чрез это исказить создание Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе, а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными... Все это измыслил диавол, который, желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение о судьбе и необходимости, и таким образом всячески старался уничтожит свободу, дарованную нам Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и чрез это распространяя многие ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы диавольские!» — Слова Спасителя: «кто может вместить, да вместит», нельзя рассматривать как требование, чтобы все последователи Христа принимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большинство людей не может исполнить. Христос имел здесь в виду только особенные людские характеры, особенные натуры, которые способны, силою своего духа, возвысится над семейною жизнью, чтобы отдаться полнее служению Христову царству.

13. (Марк X, 13; Лук. XVIII, 15). Причины того, что ученики препятствовали приносить детей к Иисусу Христу, заключалась, по обычному объяснению, в том, что боялись, как бы не помешать Его учению и не отвлечь Его к более низкой, по их мнению, деятельности. Златоуст выражает эту причину в двух словах: αξιώματος ένεκεν (из уважения к Иисусу Христу).

14. (Марк X, 14; Лук. XVIII, 16). Слово «вознегодовал», встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо «пустите» можно переводить «оставьте» или «отпустите». Дальнейшие слова «приходить ко Мне» зависят не от этого глагола, а — от «не препятствуйте им» (греч.). Несомненно, что этот простой евангельский рассказ имел огромное значение и влияние на установление правильных отношений взрослых к детям, и служит основой всей современной педагогии. Учение Христа было совершенно противоположно суровым мнениям ветхозаветных людей (напр. Сир. XXX, 1—13).

15. (Марк X, 16). Марк добавляет: «и обняв их». Рассказ этот можно считать добавлением и разъяснением всего предыдущего учения, изложенного в настоящей главе. Сначала в ней излагается глубочайшее учение о браке и случайных исключениях из всеобщего, вложенного в человеческую природу, естественного и нравственного закона. Затем Спаситель как бы возвращается к Своей первоначальной мысли о святости брачного союза и возлагает руки на детей, как плод брачных отношении и супружеской верности. После этого Он отправляется в дальнейший путь, что особенно ясно из начальных слов Марк X, 17.

16. (Марк X, 17; Лук. XVIII, 18). В этом стихе и следующем 17-м у Матфея огромная масса разночтений. Правильным признается у Матфея такое чтение: Учитель! что доброе сделаю и т. д. Матфей называет подошедшего юношей (νεανίσκος) не здесь, а в ст. 20 и 22. Слово это несомненно указывает на молодость. У Марка подошедший не называется ни юношей, и никаким другим наименованием; из слов Марк X, 20 и Лук. XVIII, 21 нельзя заключать, что он был молод. У Луки он называется άρχων — начальник, но над чем, неизвестно. Слово это встречается много раз в новом завете. Некоторые считали подошедшего ко Христу одним из начальников иерусалимского синедриона и даже отожествляли его с Лазарем, которого воскресил Христос. Самое вероятное мнение, что юноша просто был одним из начальников местной синагоги. Слова юноши, которые все как нельзя лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности («Учитель», «доброе», «вечная жизнь», а у Марка и Луки прибавка Учитель «благий»), показывают, что юноша, если прежде не знал Христа лично, то по крайней мере достаточно наслышался о Нем, чтобы обратится к Нему с такой необыкновенной просьбой. «Это, говорит Цан, не был вопрос человека, раздраженного своею греховностью и нравственным бессилием в своих стремлениях к достижению святости, но вопрос такого человека, которого не удовлетворяли требования других учителей относительно благочестия и нравственного поведения. Напротив, Иисус произвел на него впечатление и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих учеников над неудовлетворительной массой дотоле существовавшего иудейского благочестия, ср. V, 20».

17. (Марк X, 18; Лука XVIII, 19). По Марку и Луке, Спаситель, как бы возражая юноше по поводу того, что он называл Его благим, на самом деле присваивает Себе это свойство Божие, благость; и смысл Его вопроса, следовательно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, кроме одного Бога; поэтому ты и ко Мне обращаешься не просто как к обыкновенному Учителю, но Учителю благому и потому имеющему равное достоинство с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы встречаемся с прикровенным и чрезвычайно тонким, почти незаметным для окружающих Христа лиц, учением Его о Своем Богосыновстве и о равенстве Богу Отцу. По Матфею (греч.) иначе: «что спрашиваешь Меня о добром»?

18 и 19. (Марк X, 19; Лук. ХVIII, 20). Вопроса: какие? нет у других синоптиков, кроме Матфея. Порядок заповедей одинаков у Марка и Луки, но иной — у Матфея. Марк один добавляет: «не обижай». — На первый взгляд представляется несколько странным, что юноша, утверждавший, что он «все это сохранил» от юности своей, на приглашение Христа соблюсти заповеди, спрашивает: какие? Как будто он не знал, были ли даны заповеди и какие именно! Но вопрос юноши делается понятен, если предположить, что он не ожидал от Христа такого именно ответа. Юноша не думал, что Христос будет говорить ему именно о том, что ему было так хорошо известно, было им так хорошо исполнено, и однако его не удовлетворяло. Здесь мы встречаемся с весьма интересным qui pro quo. Юноша думает об одном, Христос говорит ему о другом. Юноша ожидает получить от нового великого и доброго Учителя сведения о каких-нибудь новых заповедях, подобных тем, которые даны были, напр., в нагорной проповеди; а Христос говорит ему о том, что он должен исполнить им уже исполненное. На вопрос, почему Иисус Христос избирает (по Матфею) только шесть заповедей ветхозаветного закона, совсем опуская 1—4 заповеди Десятословия, ответить довольно трудно. С объяснениями, что такой выбор был принаровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, думая, что соблюдает заповеди, в действительности нарушал те, которые перечислены Христом, трудно согласится, — просто потому, что нам почти совершенно ничего об этом не известно. По тону рассказа и контексту совсем нельзя предполагать, чтобы юноша заражен был такими грехами, как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство, непочтение к отцу и матери и вражда к ближним. Мог ли такой человек быт архонтом (начальником)? По всему видно, что он был не таков. Нельзя предполагать также, что указание Христом таких-то, а не других, заповедей было просто делом случайным, т. е., иначе говоря, простым набором слов. Таким образом остается только одно. — предположить, что, наоборот, юноша особенно сильно, особенно ревностно заботился об исполнении тех именно заповедей, на какие указывал ему Христос, и ответ Его, если можно так выразится, был прямо рассчитан на то, чтобы не сказать ничего нового сравнительно с тем, что уже было хорошо известно из ветхозаветного закона. Это толкование во всяком случае хорошо подтверждается дальнейшим заявлением юноши (ст. 20), что все это он «сохранил». Чего еще не достает ему?—Самые заповеди, перечисленные Христом, есть сокращенное изложение Десятословия и других мест ветхозаветного закона (Исх. XX, 12—16; Лев. XIX, 18; Втор. V, 16—20).

21. (Марк X, 21; Лук. XVIII, 22). При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (ст. 18 и 19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богатства и вообще всякого имущества. Ближайший смысл Его ответа даже тот, что достаточно исполнить указанные Им ветхозаветные заповеди, чтобы войти в жизнь вечную. Но это исполнение предполагает множество градаций и нельзя сказать, чтобы человек, охраняя одно или другое, сделался истинно совершенным. Не убивающий ближнего оружием делает, конечно, хорошо, поступает согласно заповеди Божией. Но не убивающий его даже словом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и всякого вреда — еще лучше. Есть люди, которые не только не убивают людей ни оружием, ни словом, и не наносят никакого вреда, но даже и не говорят ничего худого про своих ближних. Это — ступень, еще более высокая при соблюдении одной и той же заповеди. Тоже и относительно других заповедей. Слова Христа в ст. 21, по-видимому, относятся ближе всего к заповеди, изложенной в конце 19 стиха. «Люби ближнего твоего, как самого себя». Что это значит? При соблюдении как других заповедей, так и этой, возможно множество градаций. Можно любить ближнего, как самого себя, и ограничиваться только бесполезною для него и недеятельною любовью. Можно любить делом, но не словом. Можно, наконец, любить ближних так, чтобы полагать за них свою жизнь. Христос в 21 стихе указывает на одну из высших градаций совершенной любви. Она заключается в том, что человек раздает все свое имущество, желая облегчить страдания ближних из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть совершенным и говорившему, что «сохранил» «все это», в том числе и любовь к ближнему, от юности своей.

23. (Марк X, 23; Лук. XVIII, 23). Златоуст говорит, что «Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно войти в царствие небесное богатому, то что сказать о любостяжателе?» Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают более истинными христианами, чем бедняки. Дело, следовательно, не в богатстве, а в отношении людей богатых ко Христу и Евангелию.

24. (Марк X, 24, 25; Лук. XVIII, 25). По Марку Спаситель сначала повторил сказанное Им изречение о трудности для богатого войти в царство небесное, по поводу того, что ученики «ужаснулись от слов Его», и только после этого добавил учение, общее для всех синоптиков. Здесь, очевидно, Христос только поясняет Свое прежнее изречение при помощи примера. У всех синоптиков встречается κάμηλος — верблюд. Но в некоторых рукописях читается κάμιλος, которое объясняется, как παχύ σχοίνιον толстый корабельный канат. Разночтения при передаче дальнейшего выражения «сквозь игольные уши» (у Матфея διά τρυπήματος ραφίδος; у Марка διά τρυμαλίας τη̃ς ραφίδος; у Луки διά τρήματος βελόνης; — все эти выражения имеют одинаковое значение) во всяком случае показывают, что затруднительность речи Спасителя чувствовалась еще в древности. О значении этих выражений было немало споров. Ляйтфут и другие показали, что это была пословица, встречающаяся в Талмуде, для обозначения какой-либо трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем видеть того, чего не видали прежде, напр. золотой пальмы или слона, проходящего чрез ушко иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было сказано: «ты должно быть принадлежишь к помбедитам (иудейская школа в Вавилоне), которые могут заставить слона проходит чрез ушко иголки». В Коране встречаются подобные же выражения, но с заменой слона верблюдом; и даже в Индии существуют пословицы: «слон, проходящий чрез маленькую дверь» или «чрез глаз иглы». В этом смысле понимают изречение Спасителя многие новейшие толкователи. Мнение о том, что под «игольными ушами» следует разуметь узкие и низкие ворота, чрез которые не могут проходить верблюды, в настоящее время считается вообще ошибочным. Еще менее вероятно мнение, появившееся уже в древности, что под верблюдом здесь следует разуметь канат. Изменение κάμηλος в κάμιλος — произвольно. Κάμιλος — слово настолько редкое, что в греческом языке его можно считать даже несуществующим, оно не встречается в хороших греческих словарях, хотя и нужно сказать, что метафора о канате, который трудно протащит в ушко иголки, могла бы быть несколько естественнее, чем о верблюде, который не может пройти чрез игольное ушко. — Но какое бы толкование мы ни приняли, главная трудность заключается не в этом, а в том, для какой цели употреблена здесь такая странная метафора. Хотел ли Христос указать здесь на полную невозможность для богатых войти в царство небесное? Хотел ли Он сказать, что, как верблюду невозможно пройти чрез ушко иголки, так и богатому невозможно войти в царство Божие? Но Авраам был очень богат скотом, серебром и золотом (Быт. XIII, 2) и однако это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в царствии Божием (Лук. XIII, 28; ср. XVI, 22, 23, 26; Иоан. VIII, 56 и проч.). Трудно, далее, предположит, чтобы речь Спасителя относилась только к этому богачу, который только что отошел от Него; πλούσιον тогда было бы поставлено с членом, которого нет у всех трех евангелистов. Если, наконец, принимать слова Спасителя в их буквальном значении, то нужно будет признать, что они должны служить (и, кажется, служат) оплотом для всякого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто владеет каким-либо имуществом и не записался в ряды пролетариев, не может войти в царство небесное. В комментариях мы вообще не находим ответа на эти вопросы; их следует считать до настоящего времени неразрешенными, а слова Христа недостаточно ясными. Может быть здесь выражается общее новозаветное воззрение на богатство, которое служит препятствием служению Богу (ср. Mф. VI, 24; Лук. XVI, 13). Но кажется, что наиболее вероятное объяснение заключается в следующем. Новый завет на первом плане поставляет служение Богу и Христу; результатом этого может быть и пользование внешними благами (Mф. VI, 33). Но богачу, который ставит на первом плане служение мамоне и только на последнем—следование за Христом и служение Ему, или даже вовсе не делает этого последнего, действительно всегда трудно сделаться наследником царства небесного.

26. (Марк X, 27; Лук. XVIII, 27). Смысл ответа Христа: для Бога возможно и это, т.е. и богач, преданный служению мамоне, может обратиться и усвоить себе правильный взгляд на свои богатства, усвоить себе новый евангельский принцип, т.е. на него может воздействовать благодать Божия и содействовать его обращению.

27. (Марк X, 28; Лук. XVIII, 28). Здесь очевидная ссылка на Матфея XIX, 21. Если для следования за Христом нужно было оставить все, то Петр и другие ученики это именно и сделали. Порядок их действий был именно таков, какой указан Самим Христом в 21 стихе. Сначала оставление всего, а потом следование за Христом. Апостолы, правда, не походили на богатого юношу; у них не было большого имения. Но если принять, что степени богатства бывают разные, что один бывает богат, имея в запасе сто рублей, тогда как другой бывает беден и при тысячах, то Петр имел полное право утверждать, что ученики не только оставили все, но даже оставили и все свои богатства.

28. (Луки ХXII, 28—30, где речь отличается другим характером и в другой связи). Слово «пакибытие» показывает, что новое существование людей непременно настанет в таком или ином виде. Земное состояние есть одно бытие; за гробом — другое. Это последнее и есть «пакибытие». Слово это (παλινγενεσία — так правильно, но не παλιγγενεσία) употреблено только два раза в новом завете, здесь у Матфея и еще Тит. III, 5. Выражения «сядет», «сядете», конечно образные, и их нельзя понимать в буквальном смысле. Слово «судить» также образное, подразумевает, по семитическому употреблению, «господство», «власть» (ср. Апок. XX, 4). Относительно того, будет ли причислен к иудеям и Иуда, которому также были сказаны эти слова, встречается много заметок у древних и новых экзегетов. «Итак что же? спрашивает Златоуст, и Иуда будет сидеть на престоле? Нет». «Я обещаю награду только достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обещание; не сказал просто: вы, но присовокупил еще: шедшие по Мне, чтобы и Иуду отвергнуть, и тех которые после имели обратиться к Нему, привлечь, — эти слова Его относились не к ученикам одним, и не к Иуде, который впоследствии времен сделался недостойным Его обещания». Феофилакт добавляет, что Спаситель здесь говорит «о тех, которые последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таковым». — Выражение «судить двенадцать колен Израилевых» очевидно образное и не может быть понимаемо в точном смысле.

29. (Марк X, 29—30; Лука XVIII, 29—30). Любовь ко Христу ставится выше любви к земным приобретениям и родственным связям. Этот стих, впрочем, не следует, по-видимому, понимать в строго-буквальном смысле, так как это было бы несогласно не только с учением Христа, но и с собственными Его действиями (см., напр., Иоан. XIX, 26 и проч.). Любовь ко Христу придает особый смысл как земным приобретениям, так и родственным связям.

30. (Марк. X, 31; Лук. XIII, 30 — в другой связи). Смысл этого стиха объясняется дальнейшею притчею о работниках в винограднике.

Назад◦Оглавление◦Вперед