ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ А.П.Лопухина

Назад◦Оглавление◦Вперед

## ГЛАВА 2

##### 1. Вводное замечание о получении пророком излагаемого в этой главе второго Божественного ответа. 2-3. Засвидетельствованная самим Богом важность этого ответа и откровения и отношение к отдаленному будущему. 4-5. Тема или основная и вместе исходная точка всего последующего содержания главы. 6-20. Пятикратное "горе" на нечестивых, безбожных победителей.

1. Высказав пред Богом свои недоумения или жалобы по поводу господства язычников над избранным народом Божиим (I:12-17), пророк желает от самого же Бога "пророческими очами узреть решение изыскуемого" (блаж. Феодорит, с. 27). "Он говорит: на страже своею я стану, т. е. в восхищении Духом пророческим, и буду смотреть, что последует затем после плена народа и после падения города и храма... нужно заметить и то, что пророческое видение и слово Божие было пророку не внешним, а внутренним способом и было обращено к внутреннему человеку. Посему и пророк Захария говорил: И Ангел, который говорил во мне (Зах. I:9), и в Псалмах говорится: Я услышу, что скажет во мне Господь (Пс. LXXXIV:9)" (блаж. Иероним, 154-155). Понятия "стража" (евр. мишмерет) и "укрепление" (евр. мацор) в данном случае имеют не буквальное значение, а переносное, именно представляют символическое обозначение (как в Ис. XXI:8) отправления пророческого служения; таким образом, первая половина ст. 1 может быть перифразирована так: "(Пророк говорит) пребуду в том чине, в который возведен, и не оставлю твердыни" (блаж. Феодорит). Пророки вообще были стражами дома Израилева (Иез. III:17;Иер. VI:17;Ис. LII:8; LVI:10), которых Бог Иегова, верховный Пастырь и Страж Израиля (Пс. LXXIX:2; СХХ:4), воздвигал для охранения целости и святости завета и теократии среди народа Божия - ввиду частых его уклонений от этих начал. (См. P. Laur. Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Freiburg. 1903. s. s. 103-107). "Возвышаясь всегда и во всех отношениях над своими современниками, постоянно изрекая им наставления, обличения, угрозы, угнетения и для сего просвещаясь от Духа Божия, испытующего самые глубины Божий, - эти люди, в случаях особенно важных и сомнительных, особенно усиливали свой подвиг стояния на вверенной им духовной страже стен Иерусалимских (Ис. LXII:6) и сами молитвенно вопрошали Бога о воле Его, дабы возвестить ее народу. Сия молитва вообще признавалась одною из особенных обязанностей пророков (Иер. XXXII:16, 26; Дан. IX:3, 20), иногда же прямо заповедывалось им Богом" (проф. Голубев, с. 863). Так и пророк Аввакум, желая получить новый Божественный по высказанным им недоумениям, по жалобе (евр. токахат) его (гл. I), собирает все свое внимание, восходит на некоторый "камень, т. е. на некоторую возвышенную и безопасную твердыню мыслей" (св. Кирилл Александр. ) и ожидает откровения Божия для передачи его людям. Таким образом, "настоящее место весьма важно в психологическом отношении - для суждения о состоянии лиц, сподоблявшихся пророческого дара. Из начальных слов места открывается, что он не был постоянно присущ душе пророков, требовал предварительно некоторого особенного к получению его настроения души, что пророки постоянно нуждались в божественном озарении и получали его только по временами по частям, как учащиеся, получив сведение о началах учения, нуждаются еще в научении о каждом из них в частности (Ис. L:4). Из слов последних, что этот дар не был самомечтанием, пророчеством от сердца своего (Иер. XXIII:16, 26; Иез. XIII:2, 3), но словом, исходящим из уст Божиих (Ис. LV:11), даром подлинно божественным" (проф. Голубев, с. 866).

Независимо от этих особенностей, речь пророка в ст. I имеет для себя параллели у Мих. VII:4, 7 и в псалмах: LXXXV:9; СХХ:1; CXXII:1.

2-3. Божественный ответ на этот раз последовал, очевидно, немедленно, почему мы и не читаем прежнего скорбного: доколе (I:2). В этом ответе Иегова, прежде всего, поведывает записать нижеследующее откровение, а именно начертать его со всею ясностью на определенных скрижалях, евр. галлухот, чтобы читающий легко мог прочитать (ст. 2). Скрижали здесь разумеются, очевидно, подобные Синайским скрижалям каменным (Исх. XXVI:12; XXXI:18; Втор. IX:9); пророк Аввакум, подобно получавшему подобные повеления прор. Исаии (Ис. ХХХ:8; VIII:1), должен был писалом человечьим (Ис. VIII:1) написать сообщаемое на досках - каменных или медных (ср. Bтop XXVIL:8; 1 Maк XIV:27), ввиду нескорого исполнения откровения и нарочитой его важности (ср. Иер. XXX:2; Иов XIX:24). Не невероятно мнение тех ученых (Эвальда, Клейнерта и др. ), что такие доски с написанными на них с пророческими речами, по объявлении последних народу, передавались в храм и там сохранились, чему мы обязаны не поврежденностью столь многих пророчеств; такой способ сохранения письменных памятников в древности подтверждается ассиро-вавилонскими клинописными документами, занимавшими целые комнаты. Конец ст. 2 с евр. т. буквально таков: "чтобы мог бежать читающий его", (как у LXX: όπως διώκη, слав. яко да постигнет), т. е. "бежать с целью распространения известия в окрестностях Иерусалима, где оно дано, и далее... Благую весть пророческую должно распространять со всею скоростью" (ср. Наум. I:15; Ис. LII:7;Дан. XII:4; Иер. XXIII:21) (проф. Голубев, с. 868).

В ст. 3 указывается причина или основание сказанного в ст. 2; предъизображаемое видением событие относится к определенному, именно отдаленному времени (ср. Дан. VIII:17, 19, 26; X:14; XI:27, 35). Но при этом оно "спешит, буквально дышит, жадно стремится, влечется само собою, чтоб не опоздать (как параллельно говорится в самом конце стиха): истинное пророчество, как слово живого, всеведущего и всемогущего Бога, как бы одушевлено желанием своего конца, исполнения, подобно тому, как зачавшаяся здоровая жизнь одушевлена желанием рождения, исканием окончательного развития, - чего нет в пророчестве ложном - обмане" (проф. Голубев, с. 871). Не обманет - как обманывали людей ложные пророки, обещавшие слушателям разные блага в близком будущем (ср. Мих. II:11). "А если случайно, вследствие твоей, читатель, нетерпеливости и пылкого желания тебе показалось бы, что обещанное несколько замедлило исполниться, то не отчаивайся в его наступлении, но терпеливо ожидай" (блаж. Иероним, с. 156). "Истинно слово предречения сего, посему не сомневайся, хотя и по прошествии многого времени не увидишь конца; потому что непременно совершится и не останется неисполненным" (блаж. Феодорит, с. 28). - Непременно сбудется, не отменится, евр.: бо ябо лой eaхер, Vulg.: veniens veniet, et non tardabit. LXX: ερχομενος ήξει, καί ουμή χρομίση. LXX, а также Вульгата, понимали евр. бо не как infin. absolut, а как participium (евр. ба), и в этом причастии ("ερχόμενος") видели указание на личного Мессию, который несомненно придет, как судия мира. В таком смысле рассматриваемые слова ст. 3 приведены и в послании к евреям, гл. X, ст. 37: грядый приидет, и не укоснит. Такое понимание, по своей идее и по существу, конечно, вполне приемлемо и совершенно правильно, но форма евр. выражения бо-ябо благоприятствует более абстрактному, чем конкретному пониманию субъекта при этом предикате ("грядый" было бы габба).

4-5. В Божественном ответе ст. 4 в двух противоположных, но взаимно поясняющих друг друга, положениях изображается Божественное суждение как о народе, имеющем угнетать народ Божий, так и об этом последнем, первому предвозвещается осуждение, второму - оправдание, жизнь, спасение. Грех народа - насильника обозначается глаголами: уплела и ло-яшара. Первый глагол означает: пухнуть, надуваться (соответствующее этому гл. имя существ. офел означает: опухоль, нарост) и выражает собою главный признак в характере халдеев, как народа завоевателя: надменность, самообожание с дерзким забвением о Боге (ср. Чис. XIV:44; Втор. I:43, где тот же гл. афал употреблен о дерзкой попытке евреев, после осуждения их на сорокалетнее странствование, занять ханаан, вопреки воле Божией). Равным образом и второй глагол означает отсутствие в характере этого народа нравственной прямоты, бесхитростности, кротости (гл. яшар в вещественном смысле означает уравнивание дорог, понижение гор, холмов и утесов (Ис. XL:3-4), а в нравственном смысле - правоту путей жизни, и смирение и правоту сердца (Пс. XXXI:11; XXXVI:14; СХХХ:2). Обоими глаголами, таким образом, дается Божественное подтверждение правдивости отзывов пророка о характере народа-завоевателя (I:15-16), выражается согласие на высказанные пророком мысли о последнем и о нравственном превосходстве народа Божия пред ним (I:13). Уже из первого полустишия ст. 4 можно, таким образом, выводить мысль об ожидающей нечестивый народ халдеев каре Божией. Но эта мысль еще очевиднее вытекает из второго полустишия ст. 4: а праведный верою своею жив будет (евр. вецаддик беемунатав ихьэ). Здесь Божественный ответ именует избранный народ Божий именем праведника, каким его ранее назвал пророк (I:13), равным образом и ожидающую его счастливую, блаженную будущность кратко, но и полно обозначает именем жизни - также по соответствию и противоположению словам пророка об угрожающей его народу смерти (I:12; жизнь, конечно, разумеется в том высшем понимании и смысле, какой вообще свойствен закону Моисееву (Втор. XXX:15-19) и пророкам (Иез. XVIII:22; Ам V:4). Такая жизнь будет дарована посредством веры (праведника) беемунато. Что последнее имя - эмуна в данном случае означает именно веру и упование[1] на Бога и Его спасение (а не человеческую честность и праведность, как изъясняли некоторые толкователи рационалистического направления), это очевидно как из контекста данного места, ст. 3-4, в котором говорится только об отношениях человека к Богу, так и из других ветхозаветных мест, где это же слово (эмуна), как и глагол одного с ним корня (именно, в форме Гиф. геэмин) означает в техническом смысле веру в Бога (Быт. XV:6; Иcx XIV:31; XIX:9; Чис. XIV:11; XX:12; Втор. I:32; IX:23; 4 Цар. XVII:14; 2 Пар. XX:20; Пс. LXXVII:23, Ион. III:5; Ис. XLIII:10 и др. ) причем обычно счастье жизни и спасение поставлялось в зависимость от веры (2 Пар. XX:20; Ис. XXVIII:16 и др. ). Так толковало рассматриваемое место и древнееврейское предание, как дают видеть сохранившиеся его следы в Талмуде и у отдельных раввинов (Babul, Gemara, tr. Makkot f. 24a), Важнее же всего то, что такое понимание из ветхозаветной церкви перешло и в новозаветную и утверждено троекратным свидетельством ев. Апостола Павла: Рим I:17;Гал III:11; Евр. X:38, причем в последнем случае апостол приводит слова пророка ст. 4 по переводу LXX и притом с перестановкою двух половин стиха одной на место другой.

Перевод LXX-ти отличается в передаче ст. 4 тем, во-первых, что в первой половине стиха говорит не о надмении врага, а о сомнении, колебании, недостатке веры (в самих евреях же), и, во вторых, во второй половине стиха имеет "верою Моею" (а не "своею"), хотя многие кодексы не читают mou (см. код, 26, 36, 42, 49, 62, 68, 70, 86, 87, 91, 97, 228, 240, 310, 311 у Гольмеса). Первая особенность имеет место и в Вульгате и в славянск. перев. ("Аще усумнится, не благоволит душа Моя в нем, праведник же от веры жив будет").

Ст. 4-м, изображающим самую суть предлежащего Израилю подвига, собственно заканчивается Божественный ответ Аввакуму, и пророк и теперь, как и ранее (I:12), присоединяет к нему свое пространное размышление о полученном им на Божественной страже откровений ст. 5-20, каковое размышление, как изреченное пророком в момент озарения Духом Божиим, есть также истинное пророчество. Чтобы придать своим мыслям об ожидающей халдеев грозной участи большую выразительность, пророк, начиная со ст. 6, влагает свою, полную горечи и иронии речь в уста ограбленных и униженных халдеями племен и народов. От их лица возвещается халдеям пятикратное "горе". Но тема этих грозных для халдеев предвещаний дается в ст. 5. Здесь гибельная гордость и надменность халдеев поясняется сравнением с опьянением: оба понятия родственны, и, кроме того, халдеи, по свидетельству истории, много предавались вину, и самая гибель их столицы произошла среди опьянения (Иер. LI:31, 39; Ис. XXI:5; Дан. V:1 сл. ). "Как вино производит на упивающегося такое действие, что, когда он поднимется, то ни ноги его, ни мысли не исполняют своих обязанностей, а быстрота мыслей приходит в расстройство; так и человек надменный не будет величаться, и не доведет своего желания до исполнения. Тот, кто подобен смерти и аду, не насытится и не будет видеть конца своей жадности, даже когда подчинит под свою власть все племена и все народы" (блаж. Иероним, с. 161). Ср. тот же образ ненасытности в Ис. V:14; Притч. XX:20; XXX:16.

Самая обличительная речь, возвещающая "горе" халдеям, состоит из пяти строф, каждая по три стиха: 1) 6-8; 2) 9-11; 3) 12-14; 4) 15-17; и 5) 18-20). При этом в четырех первых строфах каждый первый стих заключает в себе изречение горя, или проклятия, второй - обозначения его ("горя" образа или вида, а третий, постоянно начинающийся союзом так как (евр. ки), - указание его основания, мотивировку наказания или горя. Только в пятой строфе изречению "горя" (ст. 19) предшествует указание его основания (ст. 18). Вся речь, как уже было сказано, вложена в уста побежденных и угнетенных некогда халдеями народов и племен, ныне радующихся падению своего притеснителя (ср. Наум. III:19), и, по самому содержанию и характеру своему, называется "притчею", машал в специальном смысле "насмешливой песни" (ст. 6, как и у Иc. XIV:4; Мих. II:4), "острою, колкою загадкою", мелица хидот (ср. Притч. I:6). Имея ближайшее отношение собственно к халдеям Вавилону, эта песнь или речь содержит и общие, универсальные мысли религиозно-нравственного свойства, на что указывает заключительное восклицание речи: "да молчит вся земля пред лицем Иеговы" (ст. 20b).

6-8. Первое "горе": народу - врагу, олицетворявшему, как и в ст. 5, в образе одного человека, вменяется в вину его безмерная стяжательность, из-за которой он немилосердно грабил многие народы и города; он безмерно обременил себя "залогами" или "заложниками", евр. абтит (ст. 6). Последнее темное слово раввины и сирийский перевод понимали, как сложенное из аб, облако, густота, и mum, грязь, - "масса грязи"; такое понимание известно было от еврейских учителей и блаженному Иерониму: "обрати внимание - говорит он - и на то, как тонко назвал он густою грязью накопленные богатства" (с. 162). Преступлению Вавилона будет вполне соответствовать наказание: ограбленные им народа с лихвою, с процентами (ст. 7 евр. ) взыщут с него свое добро, а он достанется им на полное разграбление (ст. 7-8, ср. Ис. XXXIII:1).

9-11. Второе "горе" ставит предметом обличения тоже лихоимство врага, но со стороны ложно им понятой цели обезопасить себя от врага: злом нельзя укрыться от зла, на хищении и неправде нельзя созидать свое благосостояние (ст. 9, ср. Иер. XXII:13 сл. ); по закону правды Божией, удел поступающего так - бесславие, позор и гибель (ст. 10). "Подлинно злосчастен и троекратно злосчастен, кто желает большего, такими средствами покушается обогатить свой дом, и усиливается стать выше всех людей. Таковой потерпит вящшее падение, как с большой высоты низвергающийся в глубину. Тысячи зол причинив многим народам, душу свою пронзил ты грехами и весь дом покрывал стыдом" (блаж. Феодорит, с. 29). Подобный образ - в Притч. I:18 и в Пс. IX:16-17. Самые камни и дерево - материал неправедно созданного дома - засвидетельствуют непрочность и гибельность такого строительства. "Не разумом только одаренные, но и неодушевленные и неразумные твари возопиют о твоем неразумии и неистовстве" (блаж. Феодорит, с. 30). Ср. Мф. ХXI:9, 16; Лк. XIX:40.

13-14. Мысль предыдущей строфы продолжается и в настоящей строфе, но развивается с большею широтою: ранее обличаемый враг представлялся строителем дома неправды, здесь целых городов и крепостей, и в качестве строителя выступает уже не один, а целая совокупность народов. Совершенное ничтожество совершаемых на основе беззакония трудов целых народов (ст. 13, ср. Иер. LI:58), пророк показывает в самом имени Бога, по определению Которого, ничтожными оказываются все их начинания без содействия Божия (ср. Пc CXXVI:1), - именно наименовании Господа Саваофа, Иеговы воинств (Иегова Цебаот; о значении этого имени Божия, употребительного именно в царско-пророческий период библейской истории, см. в книге свящ. - проф. А. А. Глаголева, Ветхозаветное библейское учение об Ангелах, 1900, с. 238-256). В противоположность ничтожеству человеческих деяний (ср. Мих. III:10; Еккл I:3; V:15), тем ярче просияет величие и слава Господа во суде его над гордым и нечестивым царством (халдеев), и знание этой славы должно распространиться по всей земле (ст. 14, ср. Ис. ХI:9).

15-17. В четвертом, "горе", именно в первом положении (ст. 15) указан особенно характерный признак хитрой, коварной злобы халдеев: подобно коварному другу, спаивающего своего ближнего вином лишь затем, чтобы после злорадно насладиться его униженным видом. Вавилон увлекал народы в дружественные союзы с собою (ср. 4 Цар. XX:12 сл. ), чтобы затем, упоив их из чаши злобы своей (ср. Иер. XXV:15 сл., ср. Наум. III:11), увеселяться их же крайним унижением, срамом (ср. Наум. III:5; Ис. XLVII:3), - образ заимствованный от чрезвычайного развращения нравов, какому предавался враг на своих пиршествах (причем, по еврейскому преданию, на эти пиры были приводимы пленники, их поили вином, заставляли плясать до изнеможения и обнажения наготы, и этим презрительно забавлялись). Преступлению будет точно отвечать и наказание - по общему закону правды Божией: Иеговою, некогда вручившим чашу Своего гнева Вавилону для поднесения ее другим народам (Иер. XXV:15 сл.; ср. Ис. LI:17;Пс. LIX:5: LXXIV:9), теперь возвращается к самому Вавилону - он неминуемо должен испить ее до дна (см. Авд. ст. 16; Иер. LI:7, 39), и его ожидают те же самые унижения, позор и срам, которые он уготовлял другим (ст. 16: геарел, покажи слово необрезание; кикалон - блевотина, ср. Ис. XXVIII:8). В ст. 17 указано основание такого возмездия Божия Вавилону, именно - произведенные им злодейства и опустошения на Ливане (ст. 17), как представитель земли обетованной (Иер. XXII:6, 23).

18-20. Пятое и последнее "горе" обличает корень злобы и нечестия халдеев (как и других языческих народов), именно: идолослужение их. Идолы всех видов: кумир деревянный или каменный, песел или литой из металла, массека - совершенное ничтожество, и молитвенное обращение к нему - нелепость; первое доказывается обычным у библейских писателей указанием на то, что идол - дело и произведение рук человеческих (ст. 18: ср. Пс. CXXXIV:15 сл. Ис. XLIV:9), второе - тем, что идолы суть "учители лжи" - в том смысле, что от них люди ожидали мудрых советов и пророчеств, но те и другие оказывались сплошною ложью.

Ст. 20, не относящийся уже к грозной речи "горя", а служащий переходом к гл. III, указывает, что единственно достойными предметами веры и надежды людей может быть только Иегова. Пред Иеговою, обитающим на небе (ср. Втор. XXVI:15; Пс. X:4), а также в храме Иерусалимском (ср. Ис. LXVI:6; Иоил III:16; Ам I:2) должна умолкнуть вся земля (ср. Соф I:7), а не одни халдеи. "Идолы немы и лишены всякой силы; а Владыке нашему как бы неким храмом служит небо, и на земле в Иерусалиме, есть у Него посвященное Ему место".

[1] Филологически, эмуна прежде всего означает твердость, стойкость на слове и обетовании Божием, несокрушимую никакими противоречиями действительности веру в невидимое греч. υπόστασις, Евр. XI:1; лат. constantia, fiducia.

Назад◦Оглавление◦Вперед